Иоанн дамаскин космология антропология. Гностическая космология и учение церкви о творении. Григорий Палама о богопознании и философии

Антропология богословских синтезов

СВ. ИОАНН ДАМАСКИН

С именем этого знаменитого защитника иконопочитания и одного из лучших гимнографов своих, Церковь связывает попытку догматического синтеза. Св. Иоанн Дамаскин, равно как и св. Фотий, бесспорно являются самыми крупными именами в период VIII–IX вв. Они не равны по своему значению и величине, но память о них, как о борцах за истину Православия в эпоху иконоборчества не может померкнуть. Для истории богословской мысли о человеке значение св. Иоанна однако не так велико. Он вообще больше синтетический и кодифицирующий ум, чем самостоятельно богословствующий. Оценки его со стороны Востока и Запада не одинаковы.

Запад, который вообще считает св. Иоанна последним и завершительным аккордом богословской мысли Православия, его недооценивает. Раушен высказывается, что "в известном смысле Иоанн Дамаскин первый, и во всяком случае последний большой догматист греческой церкви" . Согласиться с такой оценкой трудно.

С давних времен принято думать о Дамаскине, как об отражении святоотеческой мысли в ее целом. Еще к XV в. митрополит Анкирский Макарий сказал о Дамаскине, что он "уста и истолкователь вообще всех богословов" . На основании слов пресов. Филарета Черниговского и Сильвестра Каневского проф. Бронзов считает, что мысли св. Иоанна – мысли древней вселенской церкви, его слово – заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями церкви; его творение – последнее напутственное и заветное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам; его догматическое творение в связи с другими его сочинениями в некотором роде единственная почва, на которой могли бы примириться между собой восточные и западные богословы" . Менее восторженно и гораздо более критически смотрит Жюжи: "неверно думать, что "Точное изложение" дает нам квинтэссенцию всего богословия греческих отцов… Св. Иоанн Дамаскин – верное эхо доктрины греческих отцов… Нет ни одного богословского положения "Точного изложения", которое нельзя было подтвердить ссылкой на какого-либо раннего учителя. Но верное эхо не есть всецелое эхо. У Иоанна Дамаскина есть свои отцы, которых он предпочитает. Он даже далек от того, чтобы повторять в сокращенном виде всю доктрину предшествующих ему отцов. В "Точном изложении" имеются существенные пробелы" . По мнению того же ученого и философия не так уже сильно представлена в творениях св. Иоанна. Его аристотелизм может быть сведен к небольшим размерам. Философия вообще преломляется у него сквозь призму псевдо-Дионисия. Ясно, что Дамаскин не есть греческий Аквинат. Да и сам Бронзов соглашается с тем, что "влияние Платона и Аристотеля могло быть и было на св. Иоанна Дамаскина только формальным . Дамаскин, как замечает Жюжи, не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развившего мысль учителя. "Точное изложение" не сделалось настольной книгой византийского богословия .

Действительно богословие Дамаскина не выходит из пределов предшествующих ему отцов. Богословского творчества, да и самого пафоса богословствовать у него не чувствуется. Оценка Жюжи в данном случае нам представляется верной. Если же обратиться к его антропологии, то она, сравнительно со всем тем, что было сказано о писателях классического времени богословия, просто бледна. Как правильно заметил Ж. Гросс, учение о Боге, космология и христология занимают в "Точном изложении" самое большое место. Что же касается сотериологии, то ей не посвящено даже специального отдела .

Состав человека

Св. Иоанн Дамаскин часто и совершенно определенно подчеркивает свой дихотомический взгляд на человека. Душа и тело – вот составные части нашей природы . В известном тексте ап. Павла (I Фессал. V, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающей ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма . В этом св. Иоанн Дамаскин повторяет св. Иринея и Златоуста . Развивая свой дихотомический взгляд на человека, Дамаскин говорит, что человек справедливо называется состоящим из двух естеств. "Ибо и после соединения души и тела сохраняется естественное свойство каждого из них. Тело и после соединения с душой не бессмертно, но тленно; также и душа, и после соединения с телом не смертна, но бессмертна. И тело не становится невидимым, равно и душа не становится видимой телесными глазами . Это не ново в патристике. Эпоха христологических споров, в частности Немезий, Леонитий и др. разобранные выше писатели прибегали к подобного рода разъяснениям, но почему-то Дамаскин не обосновывает своих рассуждений христологическими сравнениями. От этого его мысль менее богословски значительна.

Отсюда и выводы из дихотомизма. Двойственны и удовольствия – душевные и телесные; двойственны и страдания . Душа создана одновременно с телом. Это Дамаскин особенно подчеркивает, чтобы, отдав дань времени, себя оградить от "пустословий Оригена" . "Соединяется душа с телом вся со всем, а не часть с частью; и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия" . "Душа бестелесна и не имеет ни количества, ни формы" . Если человек состоит из этих двух элементов, то смерть, как конец земного существования человека, есть разлучение души от тела . Поэтому и воскресение представляется, как воскресение тела, так как душа бессмертна. Кроме этих общих и малозначительных замечаний Дамаскин немало внимания посвящает ("Точнее изложение", II, 12–28) разным вопросам школьной, "формальной" психологии: об удовольствии, страхе, гневе, воображении, чувстве, памяти, деятельности, свободной воле и т. д., не выходя из пределов того, что уже давно было высказано древними философами, а из христианских писателей Немезием, Максимом и другими. Говоря о человеке, как о микрокосме, он не пользуется этим, чтобы развить столь свойственный отцам символический реализм и показать в чем же соотносительность человека и мира.

В психологических построениях Дамаскин, как это было в науке указано, не всегда последователен. Он раздвояется между Платоном, традиционно принятым отеческой мыслью, и Аристотелем, к которому он сам лично больше тяготел. Вместе с Платоном Дамаскин различает в человеке две души: разумную и неразумную, называя их впрочем не душами, а силами; но тут же он неразумную душу согласно с Аристотелем разделяет на ее функции раздражительную и желательную .

Что характерно для святоотеческой антропологии и аскетики, это тот радостный и светлый космизм, который всегда исповедуется православными писателями. У Дамаскина это ощущение несколько даже обостряется от того полемического против манихейства настроения, которым в его эпоху и в последующую жили учители церкви, Св. Иоанн отдал дань борьбе с дуалистической ересью Востока, столь широко раскинувшей свои ветви по лицу всей вселенной. Поэтому в его произведениях нетрудно найти очень решительные осуждения всякого рода дуализма и следующего из этого подозрительного отношения к материи и твари вообще. Часто он исповедует свою почтительную любовь к материи и твари.

"Не хули материю, ибо она не презренна" . "Материя есть дело Божие и она прекрасна" . "Я покланяюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати" . Вопросу "о том, что не два начала" он посвящает также специальную главу своего "Точного изложения" (IV, 20). Всему существующему одна причина и одно начало – Всемогущий Бог, ни в чем не имеющий нужды.

В творении Дамаскиным признается: с одной стороны, существование "в Боге образов и планов того, что будет Им сотворено, т. е. Его предвечный и всегда неизменный Совет" . Это – "парадигмы" псевдо-Дионисия, "экземплярии" средневековой схоластики, "София" русской религиозной мысли. С другой же стороны, Дамаскин подчеркивает, что "творение у Бога, как действие хотения, не совечно Богу" . По этому поводу св. Иоанн проводят параллель между творческой деятельностью Бога и той же деятельностью у человека. Намечая их различия, он тем не менее, не развивает по этому поводу тех мыслей о богоподобии человека в творческой именно способности его, как это мы находим у ряда рассмотренных нами выше писателей (св. Григорий Нисский, Василий Селевкийский, св. Анастасий Синаит), и как это будет в будущем развито св. Фотием и изучаемым нами св. Григорием Паламой.

Итак, следуя этому предвечному и неизменному Совету Своей Премудрости, Бог "творит мыслью, и эта мысль приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом" .

Образ и подобие Божие в человеке

В этом центральном вопросе христианской антропологии св. Иоанн Дамаскин, как и во всем своем догматическом учении, суммирует доктрину предшествующих писателей церкви. Образ отличается им от подобия. "Выражение по образу указывает на способность ума и свободы; а выражение по подобию означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека" . Образ не есть что-то субстанциальное в нашей природе; его надо в себе раскрыть. От нас ожидается осуществление божественного задания, свободное развитие того, что в Совете Предвечном было изволено о человеке, не ему не дано в готовом виде, а только идеально указано и вложено в его существо. Можно говорить только о богоподобии, а не совершенном тождестве. Предела, впрочем, этому богоуподоблению не поставлено.

В основе творения, как мы видели, лежат "образы и планы того, что будет сотворено", т. е. парадигмы творения, поэтому и все сотворенное в условном смысле богоподобно. "Невозможно, однако, чтобы среди тварей, – говорит Дамаскин – был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Св. Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое, тленное и имеющее форму, как может объяснить в точности чуждую всего этого пресущественную божественную сущность?" .

Богоподобие не усматривается в чем-то одном только. Ко времени Дамаскина святоотеческая мысль неоднократно и много высказывала эту идею. Но интересно, что, суммируя мысли известнейших писателей и учителей Церкви, Дамаскин в этом вопросе делает выводы гораздо менее значительные, чем это можно было бы от него ожидать. Как и всегда, у него и в этом вопросе свои излюбленные авторитеты, к которым он преимущественно обращается и на которых основывает свое учение.

Разумность и свобода воли прежде всего являются образом Божиим в человеке . Несколько подробнее св. Иоанн перечисляет признаки богоподобия в др. месте: это достоинство ума и души, неуловимое, невидимое, бессмертное, свободное, господственное, производящее и творческое . Или еще и так: "человек создан по образу Божию, одарен разумом, мыслью и свободой, и получил власть над земными существами . Большего раскрытия своей мысли св. Иоанн не дает. Очень прискорбно, что именно о творческой способности он говорит так мало. Во всяком случае то, что было сказано Василием Селевкийским никак не нашло себе отражения в богословии Дамаскина, может быть даже и не дошло до его слуха.

Из ранее сказанного о св. Григорие Нисском и Анастасие Синаите явствует, что они усматривали богоподобие человека и в его трехчастном строении, точнее в трехчастности его души: ум-слово-дух. Это основывается на том убеждении, что человек отображает в себе создавшего его по Своему образу Бога, троичного в Лицах. Учителям и писателям Церкви это воззрение позволяло развивать более или менее глубоко и пространно свое символическое миропонимание. Дамаскин не углубляется в эту сферу; он только регистрирует в своей системе возможность и такого понимания образа Божия. "Св. безначальная Троица изображается… чрез ум, слово и дух, которые в нас" . То же сказано и в "Фрагментах": "Бытие человека по образу и подобию Божию ясно из существования разумной и словесной души в ее трех особенностях, т. е. ума, слова и духа, по примеру божественной сущности: Отца, Сына и Святого Духа" . Что таковые примеры не должны быть понимаемы буквально и не суть адекватные величины, Дамаскин поясняет в "Точном изложении" (III, 26): "необязательно, чтобы примеры совершенно и безо всякого недостатка равнялись самим вещам. Ибо необходимо, чтобы в примерах усматривалось и то, что подобно, и то, что различно, так как иначе это были бы уже не примеры" .

Богословское сознание, говоря о богоподобии человека, не может не придти к сопоставлению двух миров человеческого и ангельского и не поставить вопроса о большей или меньшей близости к Богу того или иного мира. С течением времени эта мысль все больше и больше углубляется, чтобы у Фотия и Паламы придти к важным выводам не в пользу ангелов. Как увидим, Палама подчеркивает это в связи с творческими заданиями человека. Но еще значительно раньше (как мы видели, уже у св. Афанасия, а затем и у др.) сравнение богоподобного человека с ангелом было сделано. Поэтому напрасно исследователь антропологии Дамаскина считает его оригинальным в том, что "человек более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел" . Оригинальности тут нет никакой. Нам даже хотелось бы подчеркнуть у св. Иоанна обратное настроение. Он как будто бы зачарован неким идеалом равноангельности: "Бог – Творец ангелов, создавший их по образу Своему, бестелесными по естеству, подобными некоторому Духу" . А в другом месте: "насколько ангел выше человека, настолько девство честнее брака" . Не сказывается ли в этом некоторая засушенность пустыннического жития, некий пессимизм иночества, так глубоко и прекрасно выраженный Дамаскиным в его погребальной и заупокойной поэзии?

Назначение человека

Из этого пессимизма в отношении к человеку не следует делать поспешных и неправильных выводов. Та легкая дымка грусти, которая может быть найдена в творениях Дамаскина, ни в коем случае не является единственным настроением его антропологии. Спора нет, пессимистические нотки весьма часто звучат у него, но они относятся только к известным сторонам человеческого бытия. Они относятся больше к условиям мирского жития, чем к самой сущности человека или к его будущему назначению. Как раз обратное! Если, с одной стороны, всякая житейская сладость не пребывает непричастной печали, если "вся суета человеческая, елика не пребывает по смерти", если мы видим "во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту безобразну, бесславну, не имущую вида" и все, при мысли о смерти, исполнено отвратительного реализма тления, то с другой, у кого же, как не у св. Иоанна Дамаскина, мы найдем столько радостного упования и светлой веры в грядущее блаженство человека.

Восприняв все главное от предшествующих отцов, Дамаскин усвоил, конечно, и учение об обóжении нашего существа. Обóжение, премирно изволенное Богом, входит в премудрый план домостроительства. "Бог есть богоначалие для тех, которые обóжаются" .

И учение о "теозисе" развито св. Иоанном, как в его богословских трактатах, написанных прозой, так и во всем его литургическом творчестве. Если с одной стороны его перу принадлежат знаменитые "самогласные" стихиры на погребение и, вероятно, еще многое в чине отпевания, то с другой стороны, тот же Иоанн Дамаскин является автором и единственной по своему высокому поэтическому вдохновению и богословской глубине службе пасхальной заутрени. Эта вершина нашего песне творчества полна такой светлой надежды на жизнь будущего века, так дерзновенно приоткрывает перед нами тайну не имеющей конца литургии в невечернем дне Царствия Христова, что она одна может заставить забыть все то, мрачное и реалистически-жуткое, что сказано о смерти и тлении. Приводить цитаты из богослужебной поэзии Дамаскина значило бы переписать почти весь Октоих и все последование Пасхи. Все это приведено и суммировано в упомянутой уже не раз статье иеромон. Пантелеймона. Важно указать на то, что все святоотеческое учение об обóжении, учение, разбросанное по трактатам, посланиям и толкованиям, у св. Иоанна приобретает кроме того и характер молитвы об этом обóжении. Если, начиная со св. Иринея, Афанасия и Каппадокийцев Церковь богословствовала о "теозисе", то в лице св. Иоанна Дамаскина, она молится об этом. Дамаскин не только теоретик и созерцатель этого обóженного состояния, но еще и учитель молитвы о "теозисе". Никогда не следует забывать, что Церковь не только богословствует о "теозисе"; она постоянно, ежедневно молится о том же.

"Христос обóжает мя воплощаяся, Христос возносит смиряяся…" воспевает Церковь устами Дамаскина. Воплощение и кенозис Спасителя приносит полное восстановление падшего естества Адама. Христос "крестом возвел родоначальника паки в первую доброту" . Христом мое "падшее существо воссоздано", сделано "нестареющимся" и во мне снова блистает "жизнь нетления, как образ Царя" . Дамаскин вообще любит говорить о возвращении человека к первому, райскому состоянию блаженной жизни. "Крестом упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение; нам дана сила презирать настоящее и даже самое смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога и мы сделались чадами Божиими и наследниками" . Дамаскин подчеркивает обóжение человеческого естества в сложной Ипостаси Богочеловека без "превращения естества" . "Мы, – говорит он, – существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотью, уподобившись нам по всему, кроме греха, и неслиянно соединился с нашей природой и неизменно обожествил плоть чрез неслиянное взаимодействие того же самого Божества и той же самой плоти" .

Дамаскин употребляет редкое среди свв. отцов слово όμοθεος. Но, говоря о теозисе нашего естества в Лице Господа Христа, он не забывает повторять об обóжении каждого христианина, живущего благодатной жизнью Церкви. Св. Иоанн исповедует веру в "Духа… источника премудрости, жизни и освящения… боготворящего и небоготворимого" . В крещении нам указан путь к этому обóжению: благодаря этому таинству нам дано "по усыновлению сделаться тем, что Господь по естеству, т. е. сынами и сонаследниками Божиими" . Святые могут быть названы богами, "не по естеству, конечно, а потому, что они по собственному свободному расположению соединились с Богом… Приобщились Его и сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству" . Что теозис понимается совершенно реально, а не в каком-то переносном смысле, ясно из следующих слов Дамаскина: "Бог сотворил человека, – и в этом предел тайны, – в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в божественную сущность" .

Однако, обóжение не есть только достояние одного будущего века. Предвкушение небесного блаженства дается еще и в этой жизни и таким предвкушением для апостолов, а вслед за ними и для всех, идущих их путем, было чудо Преображения. Дамаскин посвятил ему одну из лучших своих омилий , которая вместе с омилией св. Андрея Критского на ту же тему , может быть признана лучшими произведениями ораторского искусства, сказанными в этот праздник. Что особенно для нас важно, обе омилии, – и Дамаскина, и Андрея, – во многом вдохновили св. Григория Паламу при произнесении его знаменитых проповедей на тот же день. Многое им заимствовано из этих омилий.

"Фавор достойно торжествует, так как, он у неба оспаривает благодать. Там на небе ангелы не могут пристально созерцать Божество, а тут на горе избранные апостолы видят Сияющего славой Своего Царствия. На этой горе удостоверяется воскресение мертвых и показуется Господь и умерших и живых" . Видимо то, что несозерцаемо для человеческого взора: "земное тело, сияющее божественным блеском, смертное тело, источающее славу Божества… Эта слава не извне прибывает к телу, но изнутри, из неизреченным образом соединенного с ним по Ипостаси Божия Слова сверхбожественного Божества" . Обращаем внимание на характерный для Дамаскина язык ареопагитской мистики:

"Благодаря превосходящему ум неизменному обóжению человеческой плоти, человеческое становится Божиим, а божественное человеческим, взаимно отдаваясь один другому и неслитно взаимопроникаясь в совершенном ипостасном единстве" . "О, промыслительное действие, в котором человек показывается не имеющим начала там, где Безначальный приемлет начало, создавая для себя плоть. В самом деле, если в вочеловечении обóживается человек, то и Сам Единый Бог является человеком. Он Сам, как человек, не имеет начала по Своему Божеству, а как Бог. Он начинается по человечеству" . "Все наполнилось света и сияния, потому что Сам художник всего и Господь пришел из Отеческих недр, не отойдя от Своего престола, т. е. не переставая пребывать в Отеческих недрах Он сошел к рабам и принял рабский образ. Естеством и обликом стал человеком, чтобы невместимый Бог вместился в человеке и через Себя и в Себе Самом показал сияние божественной природы . "Сам Бог, оставаясь в полноте Своего Божества, причащается худшего, созидая в себе человеческое естество, и примешивает Первообраз к образу" .

Эти выдержки прекрасно дополняют мысли св. Иоанна, взятые выше из его догматических трудов. Таким образом, назначением человека и конечной целью его земного бытия и подвига является усыновление и теозис.

СВ. ФОТИЙ, ПАТРИАРХ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ (†891)

В лице св. Фотия православная мысль воплощается в формы богословских синтезов. Не пытаясь, подобно св. Иоанну Дамаскину, построить законченную систему теологии, св. Фотий по всему складу своих писаний и методу богословствования является все же синтезирующим умом. Своей жизнью он показал себя и профессором-богословом, и князем церкви, и юристом, и проповедником, и администратором. Памятник его богословских изысканий и библиофильства, знаменитая его "Библиотека" или "Мириовивлон" свидетельствует о его начитанности и большом ученом опыте. Он запечатлел в ней и сохранил для потомства все то, что когда-либо привлекало его внимание. Его ученость поражала современников и служит для нас связующим звеном с опытом ушедших поколений. Благодаря этому патриарх Фотий сделался фокусом, преломляющим мысль древности и сохраняющим ее в церкви. Дамаскин, пожалуй, систематичнее, но Фотий богаче. Фотий культурнее, утонченнее в своем эллинизме, что даже видно в языке и стиле по сравнению с несколько провинциальным Дамаскиным. Дамаскин – борец за истину внутри самой Византии, тогда как Фотия история выдвинула на борьбу с западным обликом христианства. Но, конечно, и один и другой говорят от традиции отеческой. Как и все свв. отцы, Фотий никогда не позволял себе строит "своей" системы и говорить "мое" богословие. Он никогда не теряет своей преемственной связи с живым преданием Церкви.

"В том и состоит правильность мышления и учения, – пишет патриарх Фотий в своих вопросах и ответах к Амфилохию, – согласованная с Писанием, а в особенности разработанная нашими Отцами, чтобы восстанавливать то, что у них опущено и согласовать, насколько это возможно, с благочестивыми и не лишенными разумения мужами. А тем, кто здравое учение потрясают болтовней и ревнуют выискивать новые учения, таковые не чувствуют, что они сами легко попадают в плен необоснованных мнений и отвлекаются от самого благочестивого и естественного рассуждения. Они видят, что возбуждают против себя самих неизбежнее обличение, так как заносчивая страсть увлекает их бессмысленным воображением души". .

Прекрасно начитанный в отеческой мудрости, Фотий, знает, что у св. отцов нет и не может быть готового ответа на все вопросы. Он не мог не чувствовать назревшую необходимость системы и правильных выводов из многовекового наследия отеческого опыта. Единогласия у отцов нельзя найти по целому ряду вопросов, которые еще не приняли форму, соборно осознанных церковью, догматических истин. Это очевидно и в области интересующих нас тем антропологических. "Наши св. отцы, посвященные в истинную премудрость, и высказывая разные мнения о человеческой природе, не противоречат себе и не противятся один другому, но обнаруживают единомыслие и согласие".

Разбираясь во всем литературном богатстве патриарха Фотия и стараясь его систематизировать, можно его антропологические идеи свести к следующим темам: 1. состав человека, 2. Адам и грехопадение , 3. образ Божий в человеке и 4. назначение человека, что приводит и к решению вопроса о будущем состоянии нашем.

1. Состав человека

"Человек есть разумное (словесное, логосное) живое существо", – таково определение, данное патриархом Фотием нашему роду . При этом, "человеческий ум, созданный по образу Божию, легко отдается беззаботности и легкомыслию" .

Столь спорный в позднейшем богословии вопрос о двухчастном или трехчастном строении нашей природы для св. Фотия, как и для большинства святых отцов, не вставал вообще. Как было ясно из предыдущего изложения, писатели древности не задерживались на этой теме и легко пользовались обеими схемами, не входя в противоречие с самими собой и друг с другом. Важнее для нас другое: Фотий рассматривает наше строение не психологически, а христологически.

Вошедшее еще во времена христологических споров понимание нашего строения, как аналогичного сложному ипостасному соединению обоих природ, божественной и человеческой, принято и св. Фотием. Он так именно и воспринимает человека, как отображение и отпечаток Богочеловеческой Ипостаси. К христологическим сравнениям он и прибегает для объяснения нашей структуры, a вовсе не к рассуждениям психологии школьной, ограничивающейся только фактом строения человека. Богословие отцов в этом отношении гораздо глубже и мистичнее, хотя с точки зрения экспериментальной несомненно менее рационалистично. Вот и примеры.

"Совершенная Ипостась (т. е. Христос), как и душа, и тело в одной (человеческой) Ипостаси. И в одном, и в другом случае налицо соединение, сочетающее и составляющее одну соприкоснувшуюся и совершенную Ипостась" . В вопросе 38 к Амфилохию Фотий ставит ряд вопросов: "Как душа, не ограниченная местом соединяется с телом? каким образом, говоря от опыта чувств, когда человеческое тело окрашено разными красками, душа, будучи среди красок, сама не приемлет окраски? и когда тело составлено из четырех составов, душа сохраняет свою независимость от них?.. если телесное смешение соединяется с словесной душой, то почему же в этом смешении не управляет тем, что сознает себя соединенным?.. и если душа соединяется с телом, то почему тело не есть душа, а душа не есть тело?" На все эти вопросы даются ответы по аналогии с боговоплощением, как, например: "почему при пригвождении тела Христова не сопровождается и Божество, почему Оно не прободается копнем, не распинается? Почему, когда воистину соединенное с Божеством (телесное) смешение все это терпит, то Божество, соединенное со страдающим, остается неприкосновенным страданию? Почему Божество в существе Своем избежало смерти?" На все эти вопросы Фотий считает возможным ответить кратко: "свойства природ остаются в границах своих устойчивыми и не сливаются" .

Благодаря этому, известное учение св. Максима Исповедника, о так наз. "гномической воле", находит свою соответствующую параллель и в антропологии св. Фотия. Он посвятил этой теме целый вопрос (80-ый) в своих "Амфилохианах" . Вот несколько мыслей: "в человеческой душе заложена сила разумного стремления. Когда же это разумное стремление движется естеством к какой либо вещи, то оно называется желанием". Он перечисляет отдельные моменты этих волевых устремлений: совет, суждение, выбор, после которого уже наступает порыв к действию и самое обладание (вещью), после чего успокаивается желание. У животных после пожелания непосредственно следует и стремление к предмету, тогда как у разумных существ не всегда так, ибо в человеке есть самовластное (т. е. свободное) стремление. "Говоря же о божественной и сверхсущественной природе, мы не говорим "выбор", а обычно лишь "желание", так как в этой природе нет сомнения или совета. Оно не имеет неведения, так как соединенная по Ипостаси с Богом Словом, она имеет ведение обо всем и не по благодати, а по естеству, в силу ипостасного соединения, потому что Тот же был и Богом, и человеком. Поэтому в Нем нет и гномической воли, так как Он имел природную и простую волю, которая подобным же образом наблюдается и во всех человеческих природах. Его св. душа не имела гномической воли, противоположной Его Божественной воли… В человеке одна воля, так как и одно естество; во Христе же по двум разным естествам и две воли, но так как одна Ипостась и один Желающий, и одно желаемое, то Христова человеческая воля следует за божественной волей". Эти две воли во Христе, т. е. божественная и человеческая имеют "общения свойств".

Эти аналогии могут и не объяснить рационалистически и до конца все возникающие вопросы, но дают совсем иную, чем в обычной психологии применяемую постановку темы. Они могут более богословским путем осветить неясную проблему. Во всяком случае, св. Фотий дает нам христологически обоснованную антропологию.

Из этого обстоятельства могут быть сделаны соответствующие выводы практического характера. Христологические темы не остаются в области одной только догматической, но и находят свое применение в духовной жизни человека. Если существует аналогия между строением человека и Богочеловеком, то при углублении во внутреннее созерцание себя, человек приходит к мистическим озарениям. В себе он может познать Христа легче и правильнее, чем путем теоретического ознакомления с христологическими трактатами. Тот символический реализм, о котором так много говорится в настоящем исследовании, ведет к тому же: в человеке самораскрывается (при условиях духовного совершенства, разумеется) отражение мира иных, небесных реальностей. Этот символизм является одним из путей богословствования, т. е. не теоретического ознакомления с какими то отвлеченными истинами, а реального духовного углубления, так сказ. врастания в иную, открывающуюся нам действительность. Это одно.

Но есть и другой вывод из христологической антропологии. Христологически построенное учение о человеке, обеспечивает здоровое отношение к человеку. О нем могут быть сделаны выводы только полнокровные, трезвые, лишенные какого бы то ни было сектантского гнушения человеком и плотью. Лже-спиритуализм исключается, из христологически построенной антропологии. Это на примере патриарха Фотия видно особенно ярко в его анти-манихейских трактатах. Они проникнуты духом разумного и любовного приятия природы, твари и человека.

Поскольку 1 кн. "Против Манихеев", как история происхождения и развития манихейской секты, не представляет особого интереса в области чисто доктринальной, постольку три последующие книги заслуживают внимательного прочтения. Манихейство не стало для нас музейной ересью. Под своим именем и в лице своих руководителей того времени оно умерло, но продолжает всегда существовать, как опасность для всех тех, кто вопросы космологии, антропологии и проблему возникновения зла пытаются решать дуалистически и поэтому манихейски. Патриарх Фотий подробно разбирает всевозможные доводы манихейства о творении мира Злым Началом и уничтожающими доводами от Писания как Ветхого, так, главным образом, и Нового Заветов, разбивает сектантские положения. Приводить их все было бы излишним, так как они не имеют прямого отношения к теме о человеке, но некоторые мысли патриарха Фотия, особливо относящиеся к назначению человека, для нас важны.

Тяготение Манихеев и им подобных дуалистов к гнушению плотью и материей, тяготение к "равноангельности" и лже-духовности находит у патриарха Фотия такой ответ: "Тот же Бог Словом из не сущего составил телесную и видимую тварь, Который и умную, и невидимую произвел по преизбыточествующему богатству Премудрости. Человеческое тело, как и душа суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления" . Несколько дальше он добавляет: "само словесное животное, человек стройно составлен из видимых и невидимых частей" . В христологической именно проблеме особенно чувствуется ортодоксальный анти-манихеизм патриарха Фотия. Явление Христа во плоти само по себе отрицает всякое гнушение материей и человеком, а вытекающие из этого богословские перспективы дуалистов превосходят все спиритуалистические преклонения перед величием преображенного и спасенного человека. Хотя "приятие Логосом тела и плоти и вочеловечение Его производит головокружение" , но поистине "Бог Сына Своего, не разлучающегося от Его недр, ради спасения и исправления обманутого человека, ниспослал во плоти для жительствования с людьми" . Христологическая антропология требует своих выводов: "душа, созданная по образу Божию и соединенная с телом, созданным Той же Божественной рукой, имеет желание вознестись к Своему первообразу" . И это "приятие Христом человечества, – говорит патриарх Фотий в своих фрагментах на ев. Луки, – не умаляет величия Божества, но даже возвышает до Него смирение человечества" .

Сказанное ни в коем случае не должно нарушать естественное равновесие между душой и телом и ниспровергать изначальную иерархию ценностей в составе человека. Тело остается подчиненным душе и руководящее значение принадлежит именно началу духовному и невидимому. В омилии 34-й патриарх Фотий говорит: "душа начальствует над телом и по естеству правит им, как возница правит лошадьми, а кормчий кораблем и военачальник войском. Если бы этот порядок перевернулся и тело вздумало бы восстать против души, подчинять ее своим движениям, то оно увлекло бы душу в такую же погибель, в которую, сбросившие его кони, низвергают возницу, а корабль кормчего и воины военачальника, взявшись сами воевать, окормлять и править" .

2. Образ и подобие Божиe в человеке

Тема богоподобия представляла для патриарха Фотия, как и для всей святоотеческой письменности, особый интерес. К вопросу об образе и подобии он возвращается неоднократно в своих писаниях или, высказывая по этому поводу краткие замечания, или же разрабатывая его в более или менее пространных экскурсах к Амфилохию. В этой последовательности важно отметить, что патриарх Фотий интересен не только по своим самостоятельным мыслям, но и по сделанным им сводкам святоотеческих мнений и их синтезу. Он повторяет в данном случае св. Григория Нисского и преп. Анастасия Синаита. Но не в этом главный интерес диалектики патриарха Фотия: он подобно св. Афанасию, Златоусту, блаж. Феодориту, св. Анастасию ставит вопрос о богоподобии в новую плоскость, приведя его в связь с ангелологией, в чем бесспорно повлиял, на изучаемого нами Паламу, о чем будет сказано несколько ниже.

В 252-ом вопросе к Амфилохию дается ответ на вопрошание о том, "кому же сказал Бог: "сотворим человека по образу Нашему и по подобию?" – "Ясно, что это сказано Единородному и тождеестественному Сыну, ибо один должен быть образ их. Некоторые же еретики безумствуют, что это сказано в отношении ангелов, другие же, что еще безбожнее, в отношении демонов. Что же в самом деле, имеет образ Божий с ангелами и демонами? Сущность их несравненно отлична от Бога и потому, как можно мыслить, образ Божий в них?.." .

Дважды в вопросо-ответах к Амфилохию (вопр. 36 и 253) св. Фотий пытается сделать сводку, предшествующих святоотеческих мнений о том, что же, собственно, надо понимать под образом и подобием. Из его слов, прежде всего ясно, что образ Божий не может быть понимаем субстанциально, т. е. как нечто, в готовом виде данное человеку при его создании. Он так классифицирует отеческие мнения: 1. некоторые усматривают созданность человека по образу Божию в разумности и свободной воле: 2. другие в стремлении к начальствованию и господству; но этим не ограничивается разнообразие отеческих взглядов на богоподобие , хотя большинство писателей и высказывалось либо в пользу первого, либо в пользу второго мнения. Существует и 3-й взгляд: богоподобие заключается в способности человека воспроизводить и творить. Наконец, св. Фотий не замалчивает и четвертого взгляда (с ним мы ознакомились при разборе мнений св. Григория Нисского и Анастасия Синаита), а именно: духовная жизнь человека в способности мыслить и говорить отображает внутритроичную жизнь Божества. Символический реализм свв. отцов св. Фотием не только не отвергается, но и тщательно разрабатывается, как в 36-м , так и в 253-м вопросе к Амфилохию. В этом последнем константинопольский первосвятитель находит и другие возможности решить вопрос о богоподобии человека.

"Что такое по образу?" – спрашивает он. "Одни говорят: "невидимое естество души; но в таком случае ангелы гораздо больше нас "по образу". Другие безумствуют, что это самое человечество, находя в Св. Писании антропоморфизмы в отношении к Богу. Третьи говорят, что Бог, создав видимую и разумную тварь, сотворил человека последним, чтобы бездушная, видимая и умная тварь приносили человеку, как образу Божию, некую дань и пользу. Четвертые усматривают богоподобие в начальственной способности человека. Существует, впрочем, и пятое объяснение: богоподобие лежит в творческой способности. Св. Фотий рассуждает так:

"Можно найти в человеке и другие подражания божественному Первообразу, а именно: и человек, по подражанию сотворившего его Бога, созидает дом и стены, города и гавани, небесные изображения и картины солнца, луны, звезд, людей и животных. И хотя разница в созидании и неизреченна, но, тем не менее, созидающий человек в какой-то мере подражает своему Творцу, как и изображение своему Первообразу; изображение ведь имеет своеобразные особенности Первообраза, имеет некий облик его частей, действий же (энергий) его не имеет. Опять-таки по подражанию Богу всяческих человек царствует и судит с той только разницей, что человеку для суждения нужны и свидетели, и обвинители, и многое другое, тогда как Бог ни в чем не нуждается, так как Он все знает до самого происшествия"… "Но опять же Бог по природе Своей называется Богом, а человек, как Его образ, имеет только это имя. Бог поистине и, действительно, неограничен и в некоторой степени этому подражает и человеческий разум: в кратчайший миг времени человек охватывает восток и запад, юг и север, небесное и подземное, но производит это только воображающей силой своего рассудка, тогда как Бог и сущностью Своей, и Премудростью, и силой неограничен. Можно найти в душе человека и другие, более тонкие черты подобия, как, например: он в самом себе имеет разумное и живительное начала, разум рождает слово, со словом вместе происходит дух, но не рождается подобно слову, а всегда ему сопутствует. Все это находится в человеке, как в образе. Поэтому Слово и Дух и не ипостазируются в нас, тогда как в Св. Троице мы мыслим Три Ипостаси, неслитно соединенные и Каждая в Себе существующие" .

Как видим, и здесь Фотий не отрицает путей символического реализма. Человек символически, образно отображает в себе внутритроичные отношения Трех Божественных Ипостасей. Углубляясь поэтому в себя, т. е. совершенствуясь в своей духовной жизни, человек в себе открывает пути и возможности богообщения и богопознания. Это сказано патриархом Фотием вполне ясно, что налагает на человека как бы некое послушание, уподобляясь своему Первообразу, Св. Троице, приобщиться живому опыту богословствования.

"Прежде всего, в зиждительном Совете Божием учреждено придать, созидаемому человеку разумное (логосное) начало. За этим Бог обозначает в нем число Лиц Божества, чтобы, созидаемый человек, воспринял загадку богословия, и, чтобы удостоенный всесвятого крещения, он ясно познавал, что, Создавший его, есть и Спаситель его, а Спаситель – и создал его. Кроме того, поскольку Бог и самолично создал человека, Он показал и величие любви Своей к Своему созданию" .

Это чрезвычайно важная мысль, высказанная еще св. Григорием Нисским, есть как бы завещание православной антропологии. Человеку дано быть богословом. Богословствование вовсе не есть привилегия каких то избранников. Богословствовать может и должен всякий христианин, ибо "загадка богословия" заложена во всяком крещенном человеке и, в силу этой потенциальности богословия в нас, мы призываемся к самоуглублению в эту загадку, в тайны троичной диалектики. Эта мысль им развивается обстоятельнее в его обращении к тем, "кому разум благочестия и чистота жизни дают познание более глубоких истин веры" .

"Бог мудр и премудр, крепок и превышает Божество и сущность в настоящем смысле этого слова. Он превыше сущности и превыше самого блага. Поэтому и можно говорить о Боге, что Он во всем и превышает все. В едином, неизреченном, многоименном и сверхъестественном Естестве содержится положительный (катафатический) образ имен одновременно со значением образов, происходящих из отрицательного (апофатического) и из ограничительных выражений. Поэтому выражение "Бог во всем" не отрицает того, что Он превыше всего", но вполне с ним согласно и даже его подтверждает"… . "О Боге сказано, что Он не есть что-либо по образу существующего. Если же не страшиться идти к высоте более божественных догматов, то Бог есть во всем и по сущности и по энергии. И не спрашивай: "как"? Сказано уже, что ни по какому образу существующих вещей. Каково это бытие Бога по существу, ты узнаешь по Его энергии. Бели другие вещи всегда существуют и в возможности (динамически), и в действии (энергически), то Бог, как это понимает изощренный ум, всегда в действии (в энергии), так как Он не переходит от несовершенного к совершенному и не есть что-либо иное наряду со Своей Самоблагостью и Самосущностью, ибо Он и действует в них, будучи в них и по Своей сущности, так как Бог действует и продолжает сохранять то, что есть. Он осуществляет и содержит естество созданных Им существ" .

Важно отметить, что, углубленный в созерцание своего внутреннего мира ум патр. Фотия видит в себе "по образу" То, Что есть его Первообраз. Важно, между прочим, и различие Бога от Божества и типично ареопагитская диалектика. Все это отразится и у Паламы.

Но из всего сказанного самым важным для нас является то, что вопрос о богоподобии поставлен Фотием в связь с ангелологией; кроме того, им применяется в этой связи и деление на сущность и энергии. Ангелы, несмотря на свою бесплотность, дальше отстоят от Бога, чем человек; в них нет того, что делает человека богоподобным. Христологическая антропология рассматривает не один только духовный мир человека, но и всю полноту его психофизического естества. Если к этому присоединим и то, что св. Фотий несколько раз подчеркивает богоподобие человека и в его творческих способностях, то следует признать, что им было подготовлено для паламического учения о человеке больше, чем кем бы то ни было. Палама, как мы это увидим из дальнейшего изложения, так и развивает свою тему о богоподобии: творческие дарования человека отличают его больше, чем что бы то ни было от мира ангельского. Св. Григорий Палама придаст этому только более конкретную форму, поставив это в связь с учением об энергиях и даст ему законченный вид. Справедливость, правда, требует отметить, что и сам Фотий в данном построении в значительной степени был вдохновлен преп. Анастасием Синаитом, как это и было в своем месте указано.

3. Адам и грехопадение

О первозданном состоянии человека патриарх Фотий пишет: "Бог смерти не сотворил, но создал человека в обручение бессмертия" . Адам – житель Рая. Помещенный в Рай, Адам "не жил бездельно и безработно; он упражнялся в добродетели и подвизался в ее делах; Адам был, таким образом, хранителем добродетели" . "Рай был для Адама местом подвига и предначинанием Царства Небесного, но еще не само это Царство. Первоначальный свет, который сиял еще до сотворения солнца, позволяет нам представлять себе Небесное Царство еще более совершенным, чем Рай" .

"Предвидя, что Адам будет смертным (т. е., что смертность явится последствием грехопадения), Бог предустановил деление человеческого естества на мужской и женский полы, так как смертным людям нужно будет чадотворение для сохранения их рода" .

"Хранению добродетелей" Адам, стало быть, предпочитает преступление заповедей. "Совет лукавого духа был содействующей, но не первой причиной нашего падения; он был принят не по необходимости или принуждению, а по свободному избранию" .

Патр. Фотий неоднократно затрагивал тему различия Бога от Божества , человека от человечества , ставил вопрос, воспринял ли Христос человека вообще или какого-то отдельного человека . И вот именно в вопросе грехопадения Адама он дает очень определенный ответ о последствиях грехопадения для нас или, если угодно, о нашем участии в грехе Адама. Выражение ап. Павла в послании к Римлянам V, 12: "εφ" ψ παντες ήμαρτον, переведенное, как известно, на славянский "в нем бо (т. е. в Адаме) вси согрешиша", Фотием, как и бл. Феодоритом, понимается совершенно иначе. Это выражение, говорит он, не означает лица Адама, "в нем", а причину, "потому что все согрешили" . Таким образом, в грехе Адама нет нашего участия, он на нас не распространяется, а мы грешим по подражанию Праотцу. Как известно, в наши дни это мнение было выражено митр. Антонием (Храповицким) в его "Догмате искупления" . Он пишет: "Если бы это толкование (т. е. "в нем же вси согрешиша") было правильно, то оно являлось бы главною и, может быть, и единственною базою для юридической теории и усвоении Богу родовой мести. "Как от зараженного источника", читаем мы в учебнике, – "проистекает испорченная вода" и т. д. Но позвольте, одно дело источник воды, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Ведь, чтобы усвоить искупление Христово, мы должны много подвизаться: неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из нас? Ведь Апостол здесь говорит, "что дарование богаче излилось, чем осуждение" (Рим. V, 15), а при юридическом толковании получается нечто обратное. Наконец, берем подлинный греческий текст: словами "в нем же" переведено греческое "εφ" ψ a это значит: потому что, понеже (латинское – tamen, quod): Выражение это "εφ" ώ с тем же смыслом встречаем Филип. IV, 10 "понеже печастеся", потому что вы заботились… Значит, правильный перевод тех слов ап. Павла такой: "и тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша", а не один только Адам. Таково же толкование блаж. Феодорита на эти слова. "Итак, Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы".

Знал ли митр. Антоний, о приводимом отрывке из патриарха Фотия, нам неизвестно. Его нелюбовь к ссылкам и так называемому "научному аппарату" лишает нас возможности проверить это. Но в большой начитанности покойного митрополита в свв. отцах, и при том в подлиннике, который для него не представлял никаких затруднений, не приходится сомневаться. А что его критик ни словом не обмолвился о мнении патриарха Фотия, можно объяснить, вероятно, недоступностью ему подлинного текста великого константинопольского патриарха .

Возвращаясь к патриарху Фотию, можно его точку зрения объяснить, вошедшим уже в привычку в его время, стремлением искать в Аристотеле обоснования для богословских истин. Фотий находится в очень сильной зависимости от Стагирита, в основу своего богословского построения кладет принципы именно этой философской школы и поэтому он, говоря о человеке, предпочитает исходить из понятия конкретной личности, т. е. каждого из нас, а не Адама, как праотца, заключающего в себе все свое потомство. От Леонтия Византийского устанавливается взгляд на природу (в данном случае человеческую) только в виде отдельной, конкретной Ипостаси, точнее, как на "воипостазированную", ибо вне Ипостаси природа существовать не может. Поэтому природа не есть для Леонтия "что-то", но "часть чего-то". Природа вещей является для этих мыслителей абстракцией от конкретного бытия.

"В пределах категорий Аристотеля, – как говорит прот. С. Булгаков, – не может быть человека вообще, но человеческая природа существует лишь в определенных индивидах. Понятие человечности, как всечеловеческой природы определенно выводит за пределы учения Аристотеля в область христианского платонизма" .

Интересно отметить некоторые подробности грехопадения, усматриваемые св. Фотием. "После совершения греха прародителей, появилось сознание величины греха и степени их дерзости. Когда страсть зашла уже так далеко и ее жало подвинуло их ко греху, а после совершенного деяния эта страсть успокоилась и утихла, то только тогда помысел, вглядевшись, как велика тьма греха и, отрезвившись, увидел содеянное и лучше понял, в какое он состояние пришел и из какого ниспал. Имея, угрызающую его, пробуждающуюся совесть, Адам ясно увидел то, что толкающая его страсть не давала увидеть раньше" . Прародители совершали грех, как слепые, а, совершив его, вновь прозрели. Любопытно, что о грехе говорится именно, как о страсти. Святоотеческая аскетика наложила свой отпечаток на ход мыслей и терминологию Фотия.

Искупление нас от первородного греха занимает богословскую мысль св. Фотия неоднократно и обозначается им разными выражениями и способами. Как и другие писатели церкви, он отдал дань вопросу, почему "исправление рода человеческого произошло не посредством кого-либо из бесплотных сил или обычного человека, но именно через истощание Логоса" . Воплощение и вочеловечение Единородного Сына Божия называется им и воспринимается, как таинство, как всемирное таинство . Сын Божий восприял наше падшее естество и спас его, тогда как ангельское – нет" , и, благодаря этому, "мы, посаждением воспринятого от нас естества, на Отчем престоле превзошли и славу и честь ангелов" .

"Прежде веков определенное таинство для всеобщего спасения человеческого рода, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними" , показывает, что "Спаситель не неудостоил воспринять человеческое естество и что Он не гнушается того, что связано с человеческим естеством" . Отсюда необходимо сделать вывод о так наз. "безупречных" или "неукоризненных" страстях у Спасителя; Фотий пользуется охотно этим термином христологических споров .

Воплощение и вочеловечение есть акт человеколюбия Божия и промышления . Цель боговоплощения усматривается сотериологически. Оно изволено ради спасения нас. Вочеловечение Логоса дало, прежде всего, людям путь истинного боговедения; кроме того, только Сын Божий мог связать крепкого диавола; вочеловечение Слова, наконец, и Его жительство с нами показало нам идеальный пример подвига . Мы сможем, взирая на Христа, подвигоположника легче исполнять то, что в нас заложено потенциально; Фотий называет заложенное в нас стремление к благочестию или добродетели "посеянными в нас логосами" .

Как же совершилось боговочеловечение или, точнее, что же было Христом воспринято? В "Амфилохиях" 231-й ответ посвящен специальному вопросу, "воспринял ли Христос человека вообще или какого-то отдельного?" и приходит к заключению, что нельзя говорить о восприятии человека вообще или какой-то Ипостаси в отдельности, а правильнее говорить о восприятии Христом человеческого естества. Это восприятие Христом плоти не отняло от него власти Божества, тогда как воспринятый Христом человек усвоил себе мощь воспринявшего его Христа" . "Молниями Своего Божества Бог пронизывает облекающую Его плоть, как некий мрак" , По примеру и мы "привязываемся к уподоблению Божественному" .

Все плоды пришествия Сына Божия на землю, точнее: "приятие Логосом тела и вочеловечение Его, производит головокружение" . Все это непостижимо для разума. В самом деле: "ангельское целование свыше, зачатие бессеменное, ношение несказанное, рождение безболезненное, печать девства и освобождение от страданий, рождение нетленное, и Родившая девствует и после рождения. Рожденное – Бог во плоти и лик ангелов, воспевающих чудо" .

Самое исправление наше, спасение или воссоединение (Фотий любит это слово "апокатастазис", не боясь в данном случае приразиться к Оригену, которого он называет "многоученым и никак не менее полным заблуждений") , совершается смертью Господа на Кресте. Эта смерть Сына Человеческого "желательна была Отцу и нежелательна лукавому" . "Отцу желательно спасение человеческого рода и освобождение от тирании диавола, но грех, сопровождавший смерть Христову и зло иудеев нежелательны, почему Спаситель и просит Отца простить им этот грех" . "Крестом и смертью Господа падший человек восстал и удостоился большего, чем была его первобытная слава" .

4. Назначение человека

Из того, что нам дало искупление, можно сделать выводы и о назначении человека на земле. Об этом часто говорит святой константинопольский патриарх. Здесь замечается одна любопытная подробность: Фотий, конечно, не учит иначе, чем свв. отцы; как раз обратно, он верен отеческой традиции больше, чем кто-либо, но он не любит столь обычного и вполне узаконенного выражения нашей патристики "обóжение". Это не значит, что он не хочет знать и говорить о "теозисе", но это слово как будто бы чуждо его слуху. Учение о конечном и совершенном прославлении нашей природы, т. е. обоготворении нас ему, конечно, известно, но его он меньше употребляет, чем его синонимы. Слово "теозис" он произносит в значении идололатрии, обоготворении создания "паче Создавшего" ; или же под "теозисом" подразумевается обманное обещание диавола в раю "будете, как боги" , иногда глагол "обоготворение" применяется к случаю с ап. Павлом в Листре и Дервии, когда его приняли за сошедшего на землю Гермеса, а Варнаву за Зевса .

Правда, он говорит о "всепречистом и богоподобнем теле" Христовом . С другой стороны, он объясняет, что Писание называет богами любителей (друзей) добродетели и служителей правды и что "по причастию Первой Причине говорится "Бог" и о том из людей, кто, насколько это возможно тварному естеству, в подражание этой Причине, в подвигах добродетели, становится Богом. Бог и людей удостаивает быть причастниками этого имени "Бог" .

Вот редкие случаи, когда слово "обóжиться" все же сказано в сотериологическом смысле: "человек как бы на границе (двух миров) и, если хочет, может обóжиться" . "Прежде веков определено таинство для всеобщего спасения человеческого рода…, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними; в будущем же должно быть восхождение людей к Богу и совершенное с Ним соприкосновение, когда мы по благодати сделаемся богами" . Это очень напоминает учение Максима Исповедника о катабазисе и анабазисе.

Но, вероятно, для аристотелизирующего Фотия "теозис" является слишком нео-платоническим. Создается впечатление, что сотериологические концепции классических свв. отцов им несколько забыты.

Но нечувствующий особого вкуса к словам "обóжение" и "обоготворять", "обóживать", Фотий, тем не менее, охотно употребляет все синонимы этого. Как примеры, можно привести: "обновление" рода человеческого , "воссоединение" , "исправление" и "апокатастазис". Это последнее применяется или в смысле "восстановления в древнее благородство" нашего естества" , т. е. как конечное назначение человека или же, как таинство крещения . Фотий говорит иногда еще более общим словом "спасение". Но всего чаще он пользуется словом "усыновление", "усыновлять". Это, пожалуй, одно из его любимых выражений о конечной судьбе нашей. Достаточно сказать, что слова "усыновление" и "усыновлять" в одних только "Амфилохиях" встречаются 18 раз. Он говорит о небесном даре или небесной харизме усыновления.

Усыновляемся мы через исполнение добродетелей . В "Амфилохиях" эта мысль поясняется. "Есть два образа усыновления: первый, который нам показывает Усыновляющий нас (Бог), из одной только любви к почести нашей; второй соединяется с нашим рвением, в котором наши добродетели проявляются. Подаваемая в таком случае свыше благодать усыновления, соответственно с разумным исполнением добродетелей, всецело преображает усыновляемого к уподоблению Усыновляющему, насколько вообще человеку возможно подражать Богу" . Плодами усыновления является, кроме того, искупление тела и наслаждение благами" (вероятно: вечной жизни). .

Предпочитая библейское слово "усыновление" позднейшему святоотеческому "теозис", патриарх Фотий тем самым ближе к понятиям Евангелия и ап. Павла. Духом усыновления мы вопием: "Авва, Отче", и это наше сыновное отношение к Богу находит заметный отклик в сознании Фотия. "Называть Бога нашим Отцом, – говорит он, – отнюдь не нечестиво и для слуха не оскорбительно; эта близость и дерзновение не бесчестят Бога, тогда как называть нашим сыном Сына Божия или Всесвятого Духа, нестерпимо для разумения. Наименование же Бога Отцом и по обычному употреблению и по врожденному стремлению нашему к Нему, человеческий ум без труда может принять" .

Все эти сотериологические термины: "исправление", "воссоздание", "спасение", сравнительно редкое у Фотия "обóжение" и, излюбленное им, "усыновление", показывают, что для него не могло быть никакого hiatus между Богом и тварью, какое наблюдается всегда в дуалистических концепциях мира. Все четыре книги "Против Манихеев" являются исповеданием любви и почитания тварного начала, материи, человека. Никакого гнушения миром, как созданием Божиим, нет и быть не может. Радостный космизм, свойственный всей нашей патристике, вполне разделяется и патриархом Фотием. Он, как и все свв. отцы, отличает "мир", как созданную природу, как эмпирическое и видимое от "мира", как понятия аскетико-религиозного, как сферы греха и искажения этой видимой и прекрасной природы. Толкуя, например, Еф. VI, 12, св. Фотий говорит: "миром здесь, как это и обычно в Св. Писании, называется не то, что создано на небе или на земле или между ними; но это суть те, кто обременены мирскими и плотскими мудрованиями, кто охвачены чувственными увлечениями" .

Между Богом и миром есть известная соотносительность. Не будь ее, Фотий не мог бы исповедовать того символического реализма, который свойствен всем нашим отцам и ему также. Не будь ее, Бог не вселился бы в мире. Не будь человек образом Божиим, не будь он божественного происхождения, не могло бы иметь место и самое боговочеловечение. Нет вообще большего недоразумения и искажения христианского мировоззрения, как утверждать какой-то мироненавистнический пафос в святоотеческой традиции. Коль скоро такое настроение порождается в христианской мысли или литературе, оно тем самым противоречит всей нашей аскетике и просветленному космизму.

"Благого Отца Благой Сын рожден от Девического чрева ради спасения мира, – говорит патриарх Фотий, – и, создав Себе нашу плоть из Ее пречистых кровей, Сын Божий сделался человеком" . Потому то в полемике против Манихеев, разбивая их доводы о творении мира Злым Началом, Фотий, объясняя слова Иоаннова благовестия о том, что Христос "во своя прииде" (I, 11), настаивает, что люди не могли бы быть своими для Бога, будь материя продуктом Злого Начала. "Свои – это видимый мир" .

Кроме того, любовное и почтительное отношение к человеку, светлый взгляд на его вечное прославленное состояние и вообще на его высокое назначение подкрепляются у патриарха Фотия той христологически обоснованной антропологией, о которой говорилось выше. Через Христа Сына Божия и мы становимся сынами Божиими в меру, разумеется, нашего подражания Христу.

На св. патриархе Фотии и на пр. Симеоне Новом Богослове мы заканчиваем настоящий исторический обзор святоотеческой антропологии. Он необходим был на наш взгляд по следующим причинам.

Прежде всего, чтобы понять учение св. Григория Паламы о человеке, нельзя было не проследить его истоков и влияний. Палама в каком-то смысле подводит итоги византийскому периоду богословской мысли. Он, может быть, в достаточной мере понят только при надлежащей оценке тех слагаемых, которые привели к этому итогу. Для систематического ознакомления с его антропологией нужно было подвергнуть учение о человеке до него анализу историческому. Наряду с этим, насколько нам известно, в русской научной литературе такого, более или менее подробного обзора сделано еще не было, почему настоящий очерк, купно с изложением паламитского учения о человеке, должен, казалось бы, дать некоторый вклад в нашу историческую науку. Но в заключение этого обзора необходимо сделать некоторые объясняющие оговорки.

Настоящий очерк не полон. Если бы он претендовал на исчерпывающую полноту, он бы разросся в многотомное исследование, так как для вполне основательного анализа всех святоотеческих систем объем настоящего сочинения недостаточен. Мы не коснулись, например, такого великого мыслителя о человеке, как блаж. Августин. Причина этому высказана выше (см. гл. 1). Иппонского епископа Византия узнала слишком поздно и он не оказал никакого влияния на изучаемого нами Паламу. Засим, такой плодовитый писатель, как св. Иоанн Златоуст, нами рассмотрен гораздо более поверхностно, чем другие и как бы требовал объем его творений. Но Златоуст гораздо более пастырь и педагог моралист, чем богослов и мыслитель, оставляющий за собой след и школу в истории догматического мышления. Мы должны были также ограничиться предельно кратким изложением учения отцов-пустынников и писателей мистиков, все по той же причине необъятности предмета. Мы свели это в две группы: "антропология Пустыни" и "антропология мистиков", объединяя в таких именно схемах то, что можно было бы без ущерба для исторической правды и хотя бы относительной полноты вопроса изложить. Оговариваем, однако, одну подробность: многое из того характерного для мистики Ареопагитиков и св. Максима Исповедника, что относится к области символического миропонимания, нами подробнее освещено в специальной главе (гл. VI). Там оно органически связано с символизмом самого Паламы и входит в контекст разбираемой темы. Во избежание дублирования темы, мы соответственно сократили в гл. IV изложение миропонимания названных мистиков.

После этих оговорок и объяснений считаем необходимым сделать некоторые выводы из этого исторического обзора, чтобы понять то, как мы собираемся в систематическом порядке изложить антропологические взгляды самого Паламы.

Каждая группа церковных писателей, соответственно проблемам своей эпохи, внесла в учение о человеке свои господствующие идеи и оставила свой след. Период апологетов II в., реагируя на извне находящие языческие и иудаистские нападения, пытался отвечать на наиболее примитивные вопросы антропологии. Их внимание было, главным образом, направлено на темы о разумности человеческой природы и о воскресении. Ориген преднаметил целый ряд проблем в учения о человеке, из которых вопрос о происхождений души и о конечной судьбе человека были самым тесным образом связаны с его общим учением космогоническим и космологическим. Характер его очень смелых взглядов о "падших духах" и о всеобщем апокасастазисе наложил на все его учение о человеке печать своеобразного спиритуализма. Непосредственно на Паламу Ориген влиять не мог и по общей малосозвучности, и в силу лежавшего на Оригене и так и не рассеявшегося подозрения в том, что было потом, в эпоху V вселенского собора принято называть общим именем "оригенизма", но что во многом не имело ничего общего с великим александрийцем. Но Ориген, подобно Евагрию Понтику, преломлялся в последующем византийском богословии, в частности, в св. Максиме Исповеднике, как это ныне доказуется учеными трудами Viller"a и Hans Urs v. Balthasar"a. A Максим Исповедник влиял на Паламу. Только эпоха великих догматических состязаний IV–V вв., а потом и VII в. поставила на тему о человеке свое определенное, чисто богословское ударение.

Каппадокийцы в упорной борьбе с арианами, а, главным образом, в той лабораторной работе по уточнению тринитарной терминологии содействовали выяснению различий между "сущностью" и "Ипостасью" и тем положили основание для богословского осознания человеческой личности. Пусть не в смысле современного персонализма, пусть и не в том, что последующая немецкая философия указала и доказала, но отцам IV в. принадлежит честь выработки понятий "лица" и "Ипостаси". Пусть ударение лежит не столько на моменте самосознания, сколь на носителе ответственности, но человеческой Ипостаси дано божественное обоснование. С другой стороны, эпоха христологических споров подводит под христианское учение о человеке, точнее, о составе его и природе его, обоснование догматическое или, правильнее, христологическое. Леонтий Византийский, Максим Исповедник и Анастасий Синаит мыслят человека и говорят о нем в категориях христологических. Тот же Леонтий своей терминологической работой продолжает задачу своих предшественников и вводит антропологические темы в русло аристотелизма, в котором будет их разрабатывать и синтезирующий ум двух поздних писателей, – св. Иоанна Дамаскина и св. Фотия Константинопольского. Это все войдет в богословское понимание человека и у изучаемого нами Паламы, Центр тяжести, однако, не в этом или, лучше, не только в этом.

В 1-й главе нашего исследования, начертывая исторически-культурный фон эпохи св. Григория Паламы, мы указывали на то, что наряду с традиционной верностью богословскому наследию 13 веков, наряду с философской начитанностью, воспринятой по условиям тогдашнего общего образования, Палама в очень значительной степени обусловливает содержание своей доктрины, равно как и методы своего богословствования тем мистическим опытом, которым он сам был богато одарен и который он прилежно усвоил от мистической традиции Церкви. Это, пожалуй, и есть определяющее в богословии паламизма и, в частности, в его антропологии. Мы старались в 1-й гл., давая обзор разных точек зрений на паламизм, указать на довольно пеструю характеристику паламизма со стороны ученых специалистов. Ни одна из них не может удовлетворить исследователя вопроса по причине своей односторонности. Особливо было бы односторонним, повторяем сказанное выше, застилизовывать Паламу и его противников под исключительные философские схемы платонизма и аристотелизма. В какой-то мере это может быть и правильно, но имеет все же безусловно второстепенное значение. Гораздо важнее не забывать мистической родословной Паламы. Мистическое мироощущение, больше чем что бы то ни было другое, определяет многое в учении Паламы о Боге, о мире и о человеке. Тот символический реализм, как особое мировосприятие, который начал проникать и усваиваться писателями Церкви, начиная, сперва неуверенно у Климента и Оригена, а потом все глубже и обоснованнее у св. Григория Нисского, и затем расцвел особенно ярко в мистических прозрениях Ареопагитиков и Максима Исповедника, оказал, мы на этом настаиваем, преимущественное влияние на антропологию св. Григория Паламы. У св. Максима Исповедника это мировоззрение раскрылось, как совершенно исключительное откровение о мире, как Всеедином Целом, как о мировой гармонии, объединяемой и охватываемой божественной Любовью. Этот божественно прекрасный космос, пронизанный лучами Божества, логосами, отражающими Божественный Логос, отражается в каждой части мироздания, в каждой капле этого мира, отражается весь, повторяется бесчисленное количество раз, воспринимается логосами человеческими, ему сообразными и объединенными той же силой Любви. По правильному и образному выражению Балтазара, св. Максиму открылось особое таинственное и чудное видение, которое он и характеризовал, как "космическая литургия". В Максиме Исповеднике святоотеческая мистика достигает своего верховного предела, своей "акмэ". Эта мистика открыла ему до совершенства тот символический реализм, который знали некоторые прозорливцы и до него, но не могли охватить в таком целостном мироощущении. Это символическое мировосприятие вошло в антропологию мистиков.

Если испытующая мысль давно уже привыкла говорить о человеке, как о "микрокосме", то только в символико-реалистическом восприятии человека и мира это слово приобрело свой настоящий смысл. Всматриваясь в человека, мистики видели в нем весь мир, все мировое Целое, все премирное, добытийственное, видели и проникали в то, что доступно человеческому умозрению в Боге, то, что, как сказал Максим, не самая сущность Бога, но "окрест Бога". В себе человек испытывал не то, что так интересует натуралистическую психологию всех времен, от древних философов, через их христианских эпигонов типа Немезия Емесского, и вплоть до школьных психологов наших дней. Не то, что иногда называют "формальной антропологией", т. е. ту структуру человека, о которой обычно пишут в учебниках психологии. Не вопросы памяти, внимания, восприятия, ассоциаций и пр., а то подлинное строение человека, которое может быть воспринято только символически. Это тот особый язык небесных откровений, который воспринимается не школьно, не теоретически, а внутренним очищением, "онтологическим катарсисом" ума и души. Это язык, понятный только мистикам и символистам, язык, говорящий об иной действительности, отражением которой в нашей душе и природе являются феномены школьной психологии. Символически настроенный мистик, верит и знает, что "все видимое нами, только отзвук, только тени от незримого очами".

Если натуралистическая психология Немезия строит и уточняет схемы разных сил душевных, подчиненных разуму и не подвластных ему; если схоластический подход к человеку будет требовать ответа двухчастен ли человек или состоит из трех частей; то мистико-символическое восприятие человеческой души и природы не на это обращает свое внимание. Говоря о структуре человека, оно в нем ищет именно этих символических отображений иного мира; в духовном мире человека усматривает отображение внутритроичной жизни Божества; во взаимоотношении духовной и телесной природ человека находит христологическое параллели и т. д. Можно спросить: так что же? какое же прагматическое применение сему? Ответ: это применимо в области тех же мистических созерцаний и это служит средством внутреннего приближения к Богу, это является одним из методов богопознания. Оно помогает внутреннему духовному опыту, символически настроенного мыслителя, оно для него и будет экспериментальной психологией в самом прямом смысле этого слова, а не в том, который ему придается в современной научной методологии.

Добавить надо еще одно. Наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (св. Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн. др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряженность его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остается криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать.

Из всего сказанного о человеке в истории религиозной мысли в Византии, из опытов богословского, философского и мистического и сложилось учение св. Григория Паламы о человеке. Три главных темы о человеке привлекли к себе внимание главы афонских исихастов. В постановке этих тем он ничего нового не выдумал; он их унаследовал от векового опыта отцов. Это: 1. вопрос о составе человека, т. е. o взаимоотношении его души и тела или двух природ, – физической и разумной. Он в мистической концепции Паламы разрабатывается в категориях символического реализма. 2. Особенно характерная для патристики проблема образа и подобия Божия в человеке включена в мышлении Паламы в излюбленные им категории сущности и энергии, которые он различает не только в жизни божественной, но и во всем миротворении и в самом человеке. Она поставлена в связь с темой о взаимоотношении двух миров: человеческого и ангельского, и что особенно для нас важно, затрагивает острую для религиозной мысли тему о творчестве, об уподоблении Творцу именно в этом плане. 3. Наконец, третья тема касается конечной судьбы человека или его назначения. Это тема тeозиса, т. е. обóжения нашей природы во Христе и обóженного состояния каждого из нас. Если в предыдущих темах Палама вставлял человека в категории "сущности" и "энергии", то здесь он рассматривает человека в его Ипостаси. Это путь личного восхода каждого из нас к Богу. Путь от обращения грешника, от благодатного возрождения в купели крещения, через тесные врата подвига в чаемое царство Небесное. Тут, конечно, неизбежно коснутся, хотя бы и в самом поверхностном изложении вопросов аскетики.

Эти три темы и составят содержание последних трех глав настоящей работы (VI–VIII). Им предпосылается общий и опять-таки краткий обзор общего богословского учения святителя фесалоникийского Григория Паламы (гл. V).

(Пример церковно-отеческой антропологии)

С понятием антропологии в богословской литературе соединяется обыкновенно отвлеченное учение о природе человека: о душе и теле, их взаимоотношении, силах и способностях и пр. Это учение мы назвали бы формальной антропологией. Такую по преимуществу антропологию можно видеть в монографиях немецких богословов . Однако, совершенно напрасно у них не затрагивается или очень мало затрагивается материальная сторона антропологии. Т.е. учение о тех живых, конкретных формах греховного и благодатного состояния человека, с которыми нераздельно слита и в которых только и может проявляться человеческая природа. Эту сторону антропологии, более интересную и живую, мы бы назвали материальной антропологией.

Обращаясь к Отцам Церкви, у одних из них мы видим более развитую формальную сторону антропологии; таково, например, единственное в своем роде сочинение Немезия «О природе человека», антропологические трактаты Григория Нисского и др. Отцов. Тогда как у Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова , да и у всех почти аскетов преимущественное внимание уделено той стороне антропологии, которую мы назвали материальною. Между тем в св. Иоанна Дамаскина мы находим редкое и счастливое сочетание двух этих сторон. Вопросы формальной антропологии нашли у него видное место в его знаменитой системе догматики: «Точном изложении православной веры» (особенно во 2-й книге). Для материальной же антропологии обильное содержание можно черпать из его Октоиха, канонов и других песнопений.

Но как первое произведение соткано, по выражению Крумбахера, из отдельных изречений Отцов , так и в отношении к канонам и Октоиху, значительная часть коего, несомненно, принадлежит Иоанну , Дамаскин может быть назван автором не в строгом смысле: здесь также можно предположить пользование со стороны Дамаскина ранее существовавшим литургическим материалом. По крайней мере, для праздничных канонов Иоанн, несомненно, делал некоторые заимствования из отеческих слов и бесед . Тем не менее для песнопений своих Дамаскин все же по преимуществу остается творцом, а не компилятором, как для Догматики. Таким образом, темой настоящего очерка будет не антропология собственно Иоанна Дамаскина , но скорее церковно-отеческая антропология по творениям последнего . При изложении своего предмета мы будем держаться намеченного уже нами деления антропологии на формальную и материальную.

Приступая к изложению формальной антропологии Дамаскина, надо наперед сознаться, что она не представляет собою особенно живого интереса. Давая краткое определение человека. Как животного разумного смертного, причастного уму и знанию , Дамаскин говорит, что человек, как созданный по образу Божию, представляет собою малую, но драгоценнейшую из всех тварей Божиих . У него же мы читаем прекрасные слова Григория Богослова о том. Что человек, будучи смешение из двух природ, есть образец высшей мудрости и великолепия, некоторая связь видимой и невидимой природы , второй мир: малый в великом, другой Ангел, зритель видимой твари, таинник умосозерцаемого творения, царь всего находящегося на земле, подчиненный горнему Царю, земной и небесный, преходящий и безсмертный, видимый и умопостигаемый, средний между величием и ничтожеством , в одно и то же время дух и плоть, однако вследствие своего тяготения к Богу делающийся богом . Если же человек – другой Ангел, то и назначение его есть «дело Ангелов: неусыпно и непрестанного воспевать хвалы Творцу и наслаждаться Его созерцанием» . По мысли Творца, человек посредством всех тварей должен был возвыситься к Нему и от всего собрать себе один плод: Бога, Который есть истинная жизнь .

В учении о составе природы человека мы не встречает у Дамаскина колебаний. Везде он держится дихотомии: «человек двойной» , он «создан с двоякою природою» , душа и тело составляют всего человека . Учение ап. Павла о духе, как третьей составной части человека, в Иоанн, сходно отчасти с Иринеем Лионским, но главным образом следую Златоусту, объясняет в смысле дара Духа Святого, подаваемого в крещении . Если же некоторые Отцов считали иногда ум самостоятельною частью , то Дамаскин вместе с Максимом исповедником называет ум не иным по сравнению с душою, но чистейшею частию ея . Насчитывая в одном месте целых 12 видов соединения, связь души и теля Дамаскин определяет термином χατὰ σύνθεσιν , который, указывая на тесное сожитие души и тела, отмечает в природе человека параллелизм психо-физических явлений . Говоря образно, что душа покрывает плотию, как завесою и покровом , в более точном определении образа соединения души и тела св. Отец, руководствуясь Немезием и близко к учению Григория Нисского , выражается так: «душа соединена с телом -вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому как огонь железо» . Вследствие тесного соединения души и тела, им обоим принадлежит целый ряд общих сил, способностей и явлений в жизни человека, подробно перечисляемых Иоанном . Так что душа, например, болезнует и страдает, когда тело бывает разрезываемо ; с другой стороны, и телу усвояется то, что принадлежит собственно душе, как, например, добродетели и пороки . Однако активная роль в этом двойственном союзе принадлежит душе, которая, пользуясь органами тела, как орудием, управляя им и руководя , животворит тело и сообщает ему разумно-свободное движение .

Касаясь специально учения о теле человека, Дамаскин проявляет немало естественно-научных познаний, заимствованных им у Аристотеля, Немезия и других авторов, а также приобретенных через собственное наблюдение. Так Дамаскин излагает принятое в то время Эмпедокло-Гиппократовское учение о четырех стихиях или влагах, из которых сложено тело человека и на которые оно разлагается . У него же мы находим старинное учение о темпераментах, основанное на предшествующем положении учение о строении мозга, о локализации влаг и душевных сил в теле человека и пр. Повторяя учение Аристотеля и Немезия, Дамаскин развивает ту теорию, по которой человек через посредство тела, состоящего из четырех стихий, примыкает к самым низшим формам земного бытия – неодушевленным предметам. Со стороны силы питающей, растительной и производительной он связан с растениями. С животными у него, кроме всего этого, общи еще низшие желания, чувствование и движение. Наконец, «через посредство разума человек соединяется с бестелесными и умопостигаемыми природами» . Разум же всецело уже принадлежит другой высшей стороне человека -душе, которой Дамаскин уделяет гораздо более внимания нежели телу.

Возвращаясь к учению Дамаскина о двухчастном делении душевных сил или способностей, следует отметить, что к первым – познавательным он относит ум (νοῦς ), мышление (διἀυοια или διανοητιχόν ), мнение (δόξα ), воображение и представление (ϕαντασἰα или ϕανταστιχόν ) и чувство (αἴσθησις ). Сюда же должна быть отнесена и память (νευτιχόν ). Ко вторым – желательным силам принадлежит по Дамаскину воля и свободный выбор ( βόυλησις χαὶ προα ί ρεσις ) . В раскрытии учения об исчисленных способностях Дамаскин является наименее самостоятельным. Описывая последовательной развитие, начиная с низших форм, познавательно-мыслительных и свободно-волевых процессов, Иоанн следует Максиму Исповеднику , а касаясь каждой из способностей, предлагает в сокращенном виде учение Немезия . Преимущественное внимание Дамаскина привлекает к себе высшая из познавательных сил – ум, который называется у него, как мы упомянули уже, чистейшею частию души, а равно и прекраснейшею частию человека . Являясь руководящим началом как души, так и плоти , «ум», по учению Иоанна, «находится в средине между Богом и плотию: плотию, как живущий вместе с нею, а Богом, как образ Его» . Оставаясь верным Аристотелю, Дамаскин различает в уме две способности: созерцательную и деятельную . Примыкая же к учению Григория Богослова , первую он называет умом (νοῦς ) в тесном смысле, в вторую словом или разумом (λόγος ) . Наконец, Дамаскин дает здесь еще более частную классификацию, передавая по Немезию стоико-философское учение о делении слова на внутреннее слово (ἐνδιάθετος λόγος ) и произносимое (προϕριχός ) .

С разумно-словесной способностью, по учению Дамаскина, высказанному, впрочем, очень рано – уже у Иустина и Иринея , неразрывно связана у человека свобода воли, потому что «все разумное самовластно» . Разум был бы излишним, если бы он не дан был человеку для обсуждения и свободного выбора . «По необходимости», говорит св. Отец, «свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий и независимым» . В данном случае, равно как и говоря о том, что находится в зависимости от нас и что не в нашей власти, а также н­излагая своеобразное доказательство свободы воли , Дамаскин главным образом пользуется все тем же Немезием .

Как по обще-отеческому учению, выразителем коего можно считать, например, Кирилла Иерусалимского и всех Каппадокийцев , так и по учению Дамаскина, разум и свобода воли являются важнейшими признаками образа Божия в человеке , потому что «по образу», говорит последний, «обозначает разумное (τὸ νοερόν ) и самовластное (αὐτεξούσιον ); выражение же: по подобию – обозначает возможное уподобление Богу чрез добродетель» и в особенности чрез любовь и милосердие . Подобный же образом последнее выражение толкуется у Оригена, Исидора Пелусиота и мн. др. Учение об образе Божием в человеке в прекрасной форме выражено у Дамаскина в одной самогласной стихире. «Почел еси образом Твоим рук Твоих, Слове, создание», говорится в ней: «живописав в вещественном зраце умного существа подобие, его же и причастника мя поставил еси, положив на земли начальствовати тварем самовластием» . Разъясняя, каким образом человек носит в себе подобие умного существа, св. песнописец пишет: «о всяком человеке говорится, что он по образу (Божию), в силу достоинства ума и души, (достоинства) действительно неуловимого, невидимого (ἀθε ώρτον ), безсмертного, свободного, поистине владычественного и творчески-производящего и созидающего (τεχνογονιχὸν χαὶ οἰχοδομιχ όν ) . С другой стороны, уподобляясь блаженному и пресущественному Божеству самовластием и разумно-желательною способностию , человек подобного Богу управляющему вселенной, имеет власть над тем, что находится на земле . И в данном случае Дамаскин примыкает к тому свято-отеческому пониманию образа Божия, представителем коего является Златоуст со своими учениками: Исидором и Феодоритом . Но Дамаскин является, кажется, оригинальным в том случае, когда говорит, что человек, обладая естественною властию над своим телом, как над рабом, более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел, потому что последний, не имея тела по природе, лишен и соответствующей власти .

Наконец, еще частнее образ Божий в человеке проявляется в том, что о трехчастностию душе своей изображает Св. Троицу , ибо образ Троицы, по учению Иоанна, мы видим в уме, слове и находящемся в нас дыхании . Высказанная мысль принадлежит бл. Феодориту и отчасти двум Григориям: Богослову и Нисскому . Однако, аргументирует ее Дамаскин довольно самостоятельно. «Как Отец, Который есть Ум», читаем мы у него, «И Сын, Который есть Слово, и Св. Дух суть един , так и ум, и слово, и дух суть один человек» . Ибо подобно тому, как лица Св. Троицы ипостасно различны и в то же время нераздельны, так и ум, и слово, и дух, будучи определенно квалифицированы и тесно объединены в душе человека, «ни чрез соединение не сливается, ни числом не разделяются» . И еще: как слово по природе является вестником ума, дух же обнаружителем слова; так и в Св. Троице «чрез Св. Духа мы узнаем Христа, Сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца» .

Переходя к материальной антропологии, по нашей условной терминологии, мы главным образом будет иметь дела с Дамаскиным, как христианским поэтом и церковным песнописцем. А в этом отношении св. Иоанн, по словам святителя Филарета, «более высок, чем во всех других отношениях; здесь он неподражаем» . В литургических произведениях Дамаскина мы видим несравненно более творчества и самостоятельности, чем во всех других его сочинениях. В то же время богатство и разнообразие мыслей не уступают здесь и красоте формы.

О творении человека св. Иоанн в самогласне поет: «Начаток мне и составь зиждительное Твое бысть повеление: восхотев бо, от невидимого же и видимого жива мя составити естества, от земли тело мое создал еси, да же ми еси душу божественным Твоим и животворящим вдохновением"… Подчеркивая неправоту мнения Оригена , Дамаскин говорит об одновременном сотворении души и тела . В частности о творении тела человеческого Дамаскин замечает, что создал человека «руками невидимыми», а в другом месте, что Он вообразил его «персты» . Говоря о созданной по образу Божию нашей красоте , песнописец, подобно Тертуллиану , Августину и другим Отцам, предполагает некоторый отпечаток образа Божия даже и в гармонично сложенном теле человека. В отношении же к душе «Бог», по словам св. Отца, «сотворил человека непричастным злу, прямым нравственно добрым, безпечальным … весьма украшенным всякою добродетелию, цветущим всякими благами» . Поставив человека царем и начальником всей земли , Бог устроил для него как бы особый дворец – рай . Невинное и блаженное состояние человека в раю Дамаскин описывает такими чертами: «телом пребывая… в месте божественном и прекрасном, душою» человек «жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и … славным покровом, и будучи облечен Его благодатию, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел» . «Поставив (первого) человека в общение с Собою , Бог», говорит Иоанн, «чрез это возвысил его до нетления» . Однако человеку надлежало еще чрез испытание непоколебимо утвердиться в добре. Поэтому и дана была ему заповедь; сохранив ее, человек добыл бы себе безсмертие и сделался бы сильнее смерти .

Но человек не сохранил данной ему заповеди и пал. И эта истина нашего вероучения также нашла себе прекрасную форму в самогласных великого песнописца. «По образу Твоему и по подобию создавай в начале человека», – слушаем мы его скорбную песнь, – «в раи поставил еси владети Тваими тварьми; завистию же диаволею прельстился, снеди причастился, заповедей Твоих преступник быв. Темже паки в землю, от неяже взять бысть, осудил еси возвратитися"… Прельщенный началозлобным змием человекоубийцею, говоря выразительным языком песнопений Иоанна , и оболганный надеждою обожения , волею соделал преслушание . Чрез это он лишился благодати, совлекая дерзновения, получил в удел бедственную жизнь, облекся мертвенностию, стал изгнанником из рая и, осужденный на смерть, подчинился тлению . Итак, грехопадение превратило светлый лик нашего родоначальника в мрачный , сделало его перстным , мыслию заблудшим , нравом злым и низвело его ко «адове пропасти» .

Говоря, что «согрешением первозданного» все мы «люте уязвихомся» , или что в лице диавол уязвил всемирный род , песнописец отмечает наследственность первородного греха. «Чрез преступление», читаем мы еще у него, «мы из того, что согласно с природою, впали в то, что – противно природе» , т.е., уклонившись от добродетели, очутились в грехе . Это противоестественно-греховное состояние падшего человека в замечательно ярких чертах изображено у Дамаскина в его канонах и Октоихе.

Начавшись с первого нарушения заповеди в раю, многоразлично разлился в мире, произвел всякий вид порока и поработил себе человека . Неудержимо усиливаясь в человеке, сделался от развращения мира как бы неистово бесящимся и превратился в мрачную бурю . Работая греху , человек поработился в то же время и работе чуждого или, как называет его песнописец в других местах, душетлеющего (θνμοϕθ όρον ) и мучающего (τνραννοῦντος ) борителя диавола . Чрез тот же в мире вошла смерть, подобно дикому и свирепому зверю, терзающему человеческую жизнь ; неудержимое стремление ее охватило всех людей . Вследствие этого естество человеческое сделалось немощным, недугующим – больным (νοσοῦσα ϕύσις ), как бы долу поникшим, обветшавшим, истлевшим и мертвенным .

Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека Дамаскин рисует в таком виде. Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение , или, говоря иначе, умное око человека покрылось тиною . Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумною душою . Отягченное греховною праотчею печалию сердце человеческое стало безпрестанно обуреваться нестерпимою душетленною бурею страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море . Вообще вся душа человека сделалась омраченною , а тело его, воюемое законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху .

Одним словом, весь человек, впавши во мрак прегрешений и погрузившись в тление , пришел во глубину зол , «приложися скотом несмысленным и уподобился им», и поистине сделался врагом Богу . Будучи покрыт глубокою ночью прелести , он валялся в бездне греховной и сидел как бы «во тьме и сени смертней» . При таком плачевном состоянии человека черты образа Божия помрачились в нем и изгладились . Св. Отец называет уже человека образом падшим и сокрушенным , или говори, что образ Божий истлел в человеке страстьми, как поется в догматике четвертого гласа. В том же догматике замечательно сравнение греховно-падшего человека с заблудшей в горах и похищенной овцой (τὸ πλανηθὲν ὀρειάλωτον πρ όβατον ) , а также другое еще уподобление, по которому человек изображается низу лежащим в гнищи и во адове твердыни .

Такую яркую картину бедственного состояния падшего человека Дамаскину помогла нарисовать не столько сила поэтического таланта, сколько глубина и интенсивность аскетических переживаний его, как ревностного подвижника. Этот личный опыт св. песнописца слышится везде, где он говорит о душе, уязвленной змиевым угрызением , об огне греховном опаляющем , о разженных и пламеновидных стрелах врага , сластьми палящего , и пр. только непосредственное ощущение в своей собственной природе всей глубины греховного падения человеческого могло вложить в уста Иоанна такие выражения, как: «древле… прельсти мя змий и умори мя» , «ядом исполнены в мя змий зубы вонзе» и т.п.

Но если так глубоко переживал в себе Дамаскин пагубные следствия прародительского падения, то еще глубже он чувствовал и сладкие плоды Боговоплощения и в особенности крестной смерти и воскресения Христа. Что это действительно так, – достаточно вспомнить составленные Дамаскиным песнопения одной пасхальной заутрени . Быть может, сердце человеческое никогда не поднималось на такую высоту святого вдохновения и ликования, какими звучат эти дивные песнопения, поистине составляющие драгоценное сокровище Церкви . Ими доныне услаждала и окрыляла верующие сердца и до скончания века будет услаждать. К пасхальному канону Дамаскина приближаются по своему радостно-торжественному тону все его воскресные каноны, а также и праздничные. Во всех этих литургических памятниках перо златоструйного песнописца параллельно первой рисует нам другую картину благодатно-возрожденного состояния человека, столь же яркую, как и первая, но совершенно противоположную по свойствам.

Если первый Адам чрез свое падение был причиною того ужасного состояния человека, которое мы нарисовали, то второй Адам – Христос чрез Свою крестную и воскресение явился виновником возстановления падшего человека и прославления его. Если корень зол человеческих заключается во грехе, то Христос, притупив как бы самое жало греховное и подав нам «решительное очищение грехов», потопил и совершенно истребил (ἐξ ήλειψεν ) всезлобный грех ; а упразднив державу смерти – этого исчадия греха , и освободив человека «от работы вражия» , даровал миру безконечную жизнь, воскресение и безсмертие . Если падший человек, будучи уязвлен грехом, лежал, по словам Дамаскина, во тьме и в тлении; то Господь, очистив его от язвы и как бы совлачив с человека ризу умерщвления 166 , и чрез волю человека воцарился в нем 188 196 . Таким образом, умаленное малым чим по сравнению с Ангелами естество человеческое «по благоволению Бога… сделалось славнее Ангелов» , и род Адамль сподобился блаженства, «еже паче ума» . Изображая такое богатство славы благодатно-обновленного человека и воспевая такое дивное домостроительство Божие, вдохновенный песнописец говорит о том, как Христос «низу лежащее… естество человеческое, вознес, на Отчем посадил… престоле и высокопрестольною славою Родителя почел , от созерцании чего «удивишая чини ангельстии, зряще на престоле Отчи отпадшее естество человеческое, затворенное (прежде) в преисподних земли» .

Заключительным отделом антропологии естественно должно быть слово о смерти и воскресении, из коих первая есть частный конец каждого человека, а второе – общий конец , по воскресении сделаются духовными, ибо тогда будет вечное пребывание в Духе . Тогда же человек получит и ту высокую славу, которая потенциально уже дарована нам в воскресении Христа . Все эти мысли, не представляя собою ничего особенно оригинального, устами Иоанна выражают только обще-отеческое учение. Но весьма примечательны и прекрасны слова Дамаскина, как церковного песнописца, когда он с такой силой таланта выражает свои чувства при мысли о неизбежном для всех конце, говоря: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробах лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида. О чудесе! что сие еже о нас бысть таинство? како предахомся тлению? како сопрягохомся смерти? – воистину Бога повелением, якоже писано есть"… Эту стихиру мы и берем, как последний хотя и минорный, но все же прекрасный аккорд для антропологии Дамаскина.

Бросая ретроспективный взгляд на эту антропологию, мы видим, что Дамаскин, как и все почти Отцы, заимствуя, посредственно или непосредственно, формы языческой научно-философской антропологии и приспособляя их к христианской догматике, заполняет их совершенно новым, живым христианским содержанием. Поэтому, разделив антропологию Дамаскина на две части: формальную и материальную, мы и видим между ними такое громадное различие. Если первую часть отличают главным образом несамостоятельность; то для второй наиболее характерны творчество, оригинальность, конкретность, живость и глубина чувства и при всем том красота и выразительность формы. Рассматривая формальную сторону антропологии Дамаскина, нельзя не отдать чести его широкой любознательности, значительной начитанности и наблюдательности. Что же касается материальной стороны, то в ней нельзя не подивиться глубине и интенсивности, с какою он выражает свои переживания.

В начале своего очерка мы сказали о том, что антропология, являясь началом всякого познания, естественно должна приводить к концу, каковым является богопознание. И действительно так. Но если формально-теоретическое познание природы человека, какое мы видим здесь в первой части, не может не указывать на премудрого и всесовершенного Виновника его; то глубокое опытно-практическое опознание нашей природы, какое, например, предложено здесь в виде материальной антропологии Дамаскина, заставляет нас всем существом своим познать и почувствовать Бога. Такое начало действительно самым непосредственным образом ведет к своему концу, тому концу, который есть абсолютное Начало.

Иеромонах Пантелеймон .

Фёдор Стратоникович (11 авг. 1875, с. Плиски Кременецкого у. Волынской губ.- ?), правосл. богослов и церковный писатель.

Сын священника. Окончил Волынскую ДС (1895) и МДА (1899). С 20 янв. 1900 г.- преподаватель Свящ. Писания Волынской ДС. Магистр богословия (1913). Автор рус. перевода сочинения Немесия Эмесского «О природе человека» (с предисловием, примечаниями, приложением краткого словаря, указателя и предисловий различных иностранных издателей Немесия в рус. переводе), а также фундаментального исследования «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе». В обеих работах обобщаются достижения совр. В. зап. науки по данному вопросу. «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского...» - первый в рус. богословской науке опыт систематического изложения философии Немесия в связи с богословскими и философскими направлениями мысли патристического периода. В 1-й части работы содержится анализ философии Немесия, представлена ее связь с идеями древнегреч. и эллинистической философии, богословием александрийской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви); 2-я часть - своего рода патристическая энциклопедия по космологии и антропологии - посвящена гл. обр. раскрытию вопроса о вкладе космологических и антропологических воззрений Немесия в последующую патристическую лит-ру и о месте христ. антропологии вообще в догматическом учении Церкви. В. ставит Немесия в один ряд с Климентом Александрийским и свт. Григорием , еп. Нисским, стремившимися «сблизить философию с христианством при посредстве антропологии» (С. 444). Антропологические идеи Немесия, согласно выводам В., имели значительное влияние на последующее христ. богословие, в частности «играли важную роль в разработке христологических вопросов» (С. 446-447). Особенный интерес представляет раздел, посвященный влиянию Немесия на последующих христ. писателей - Иоанна Филопона , Илию Критского , прп. Иоанна Дамаскина , Мелетия Монаха .

К церковно-научным трудам В. относятся также статьи «Св. Иоанн Златоуст как христианский мыслитель и экзегет», «Об избрании и постановлении епископов в первые три века», а также ряд работ по ВЗ: «Состояние души пророков при откровениях Духа Святого», «Книга Притчей Соломоновых, ее происхождение, характер и изъяснение по тексту LXX» (учебное пособие). В публичной лекции «Современный пессимизм и ветхозаветное учение о суетности всего земного», прочитанной в Мариинской жен. гимназии Житомира, В. сравнивал идею Еккл 1. 2, 14 («Суета сует... все - суета и томление духа!») и пессимистические направления философской мысли Нового времени. Источником внехрист. пессимизма, по мнению В., является учение Платона, «считавшего внешний мир только относительной действительностью, постоянно изменяющейся, а потому - не истинной» (Х., 1905. С. 2), а также философия стоиков, проповедовавших полное отречение от мира с его благами. Прямым «предшественником новейшего философского пессимизма в истории человеческой мысли» В. считал скептицизм (С. 3). Он пришел к заключению, что Екклесиаст не скептик и не пессимист, поскольку для него «отрицание всего земного, как суетного, не есть цель... а лишь путь или метод к положительным выводам» (С. 39).

Соч.: Сервилизм и либерализм в воспитании. [Почаев], 1902; Состояние души пророков при откровениях Духа Святого// ВиР. 1902. Т. 1. Ч. 2. С. 59-78, 235-252, 311-345; Книга Притчей Соломоновых, ее происхождение, характер и изъяснение по тексту LXX. Почаев, 1904; Психологическое доказательство бытия Божия // Волынские ЕВ. 1904. № 14-17 (отд. отт.: Почаев, 1904); Современный пессимизм и ветхозаветное учение о суетности всего земного // ВиР. 1905. № 14. С. 33-59; № 15. С. 65-83 (отд. отт.: Х., 1905); Гипнотизм и внушение пред судом науки и религии // ВиР. 1906. № 13. С. 12-28; № 14. С. 40-66; № 15. С. 85-104 (отд. отт.: Х., 1906); Св. Иоанн Златоуст как христианский мыслитель и экзегет // ВиЦ. 1907. № 9. С. 357-381; Об избрании и постановлении епископов в первые три века // ВиР. 1912. № 17. С. 573-591; № 18. С. 735-756; № 19. С. 23-43; № 22. С. 480-493; Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912 [магист. дис.]; Древняя мудрость и новая наука: Речь перед защитой дис. «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского...» // БВ. 1913. № 6. С. 268-285; Внушение, его социальное и педагогическое значение и экспериментально-психологические методы исследования внушаемости детей // ВиР. 1914. № 15. С. 355-383; № 16. С. 459-481 (отд. отт.: Х., 1914).

Лит.: Попов И. В. Владимирский Ф. Немезий Эмесский // БВ. 1900. № 9. Журн. собр. Совета МДА. С. 140-142 [отзыв на канд. соч.]; он же. Владимирский Ф. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского... // БВ. 1912. Журн. C. 451-463; 1913. Журн. C. 6-8 [отзывы на магист. дис.]; Соколов П. П. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского...: Рец. // БВ. 1912. Журн. С. 463-507; 1913. Журн. С. 8-12.

Российский государственный гуманитарный университет Russian State University for the Humanities RSUH/RGGU BULLETiN № 5 (148) Academic Journal Series: Philosophy. Social Studies. Art Studies Moscow 2015 ВЕСТНИК РГГУ № 5 (148) Научный журнал Серия «Философия. Социология. Искусствоведение» Москва 2015 УДК 101(05)+316(05)+7.01(05) ББК 87я5+60.5я5+85я5 Редакционный совет серий «Вестника РГГУ» Е.И. Пивовар, чл.-кор. РАН, д-р ист. н., проф. (председатель) Н.И. Архипова, д-р экон. н., проф. (РГГУ), А.Б. Безбородов, д-р ист. н., проф. (РГГУ), Х. Варгас (Ун-т Кали, Колумбия), А.Д. Воскресенский, д-р полит. н., проф. (МГИМО (У) МИД России), Е. Вятр (Варшавский ун-т, Польша), Дж. Дебарделебен (Карлтонский ун-т, Канада), В.А. Дыбо, акад. РАН, д-р филол. н. (РГГУ), В.И. Заботкина, д-р филол. н., проф. (РГГУ), В.В. Иванов, акад. РАН, д-р филол. н., проф. (РГГУ; Калифорнийский ун-т Лос-Анджелеса, США), Э. Камия (Ун-т Тачибана г. Киото, Япония), Ш. Карнер (Ин-т по изучению последствий войн им. Л. Больцмана, Австрия), С.М. Каштанов, чл.-кор. РАН, д-р ист. н., проф. (ИВИ РАН), В. Кейдан (Ун-т Карло Бо, Италия), Ш. Кечкемети (Национальная Школа Хартий, Сорбонна, Франция), И. Клюканов (Восточно-Вашинг- тонский ун-т, США), В.П. Козлов, чл.-кор. РАН, д-р ист. н., проф. (ВНИИДАД), М. Коул (Калифорнийский ун-т Сан-Диего, США), Е.Е. Кравцова, д-р психол. н., проф. (РГГУ), М. Крэмер (Гарвардский ун-т, США), А.П. Логунов, д-р ист. н., проф. (РГГУ), Д. Ломар (Ун-т Кельна, Германия), Б. Луайер (Ин-т геополитики, Париж-Viii, Франция), С. Ма- самичи (Ун-т Чуо, Япония), В.И. Молчанов, д-р филос. н., проф. (РГГУ), В.Н. Не- замайкин, д-р экон. н., проф. (Финансовый ун-т при Правительстве РФ), П. Новак (Ун-т Белостока, Польша), Ю.С. Пивоваров, акад. РАН, д-р полит. н., проф. (ИНИОН РАН), Е. ван Поведская (Ун-т Сантьяго-де-Компостела, Испания), С. Рапич (Ун-т Вупперталя, Германия), М. Сасаки (Ун-т Чуо, Япония), И.С. Смирнов, канд. филол. н. (РГГУ), В.А. Тишков, акад. РАН, д-р ист. н., проф. (ИЭА РАН), Ж.Т. Тощенко, чл.-кор. РАН, д-р филос. н., проф. (РГГУ), Д. Фоглесонг (Ун-т Ратгерс, США), И. Фолтыс (Политехнический ин-т г. Ополе, Польша), Т.И. Хорхордина, д-р ист. н., проф. (РГГУ), А.О. Чубарьян, акад. РАН, д-р ист. н., проф. (ИВИ РАН), Т.А. Шаклеина, д-р полит. н., проф. (МГИМО (У) МИД России), П.П. Шкаренков, д-р ист. н., проф. (РГГУ) Серия «Философия. Социология. Искусствоведение» Редакционная коллегия серии Ж.Т. Тощенко, гл. ред., чл.-кор. РАН, д-р филос. н., проф. (РГГУ), Л.Н. Вдовиченко, зам. гл. ред., д-р социол. н., проф. (РГГУ), В.А. Колотаев, зам. гл. ред., д-р филол. н., проф. (РГГУ), А.И. Резниченко, зам. гл. ред., д-р филос. н. (РГГУ), О.В. Китайцева, отв. секретарь, канд. социол. н. (РГГУ), Х. Варгас (Ун-т Кали, Колумбия), Н.М. Великая, д-р полит. н., проф. (РГГУ), Е. Вятр (Варшавский ун-т, Польша), В.Д. Губин, д-р филос. н., проф. (РГГУ), Дж. Дебарделебен (Карлтонский ун-т, Канада), Е.Н. Ивахненко, д-р филос. н., проф. (РГГУ), В. Кейдан (Ун-т Карло Бо, Италия), С.А. Коначёва, д-р филос. н. (РГГУ), Л.Ю. Лиманская, д-р искусствоведения, проф. (РГГУ), Д. Ломар (Ун-т Кельна, Германия), А.В. Марков, д-р филол. н., доц. (РГГУ), С. Масамичи (Ун-т Чуо, Япония), В.И. Молчанов, д-р филос. н., проф. (РГГУ), П. Новак (Ун-т Белостока, Польша), С. Рапич (Ун-т Вупперталя, Германия) Ответственный за выпуск: А.И. Резниченко, д-р филос. н. (РГГУ) © Российский государственный iSSN 2073-6401 гуманитарный университет, 2015 Выпуск журнала посвящен светлой памяти профессора Альберта Ивановича Алёшина Перед своей смертью в «Апокалипсисе нашего времени» Василий Васильевич Розанов писал: «Печаль не в смерти. “Человек умирает не когда он созрел, а когда он доспел”». Печаль скорее в забвении, в недостатке любви и памяти. 24 июля 2014 года внезапно умер бессменный редактор философских выпусков «Вестника РГГУ», организатор ежегодных факультетских философских конференций, доктор философских наук, профессор философского факультета РГГУ, учитель, воспитавший десятки учеников, замечательный человек Альберт Иванович Алёшин. Этот выпуск «Вестника РГГУ» – в его честь и память. Редактор выпуска А.И. Резниченко Редколлегия журнала Философский факультет РГГУ Авторы статей СОДЕРЖАНИЕ Философия. История философии. Статьи и исследования В.И. Молчанов Пространство и его тень. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 И.А. Протопопова Платон, Вл. Соловьев, Ж. Лакан: от «андрогина» к «агальме» (Трансформации платоновской «эротологии») . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Д.С. Бирюков Космологические представления у Иоанна Дамаскина и их античный контекст. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 А.П. Соловьев Платонизм в философской системе архиепископа Никанора (Бровковича) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 И.С. Курилович Интерпретации «опыта сознания» во французском неогегельянстве. Статья вторая. Александр Кожев и Жан Ипполит. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Е.А. Шестова Проблема трансцендентального языка в Vi Картезианской медитации О. Финка. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Е.Н. Ивахненко Аутопойезис «эпистемических вещей» как новый горизонт построения социальной теории. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 А.С. Боброва Пирс и Луман: диаграмматическая логика в социальных науках. . . . . . . . 92 Я.Г. Бражникова Философская идиома: от реконструкции к изобретению. . . . . . . . . . . . . . . 101 Д.Э. Гаспарян Практики онтологизации негативного в современной философии. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Публикации Н.А. Дмитриева Биографические и философские ландшафты Якова Гордина. Часть первая. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Хроники и рецензии И.А. Крайнова, А.А. Шиян Интервенции в философии (Обзор международной конференции «Национальное своеобразие в философии», 10–11 декабря 2014 г., РГГУ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Г.К. Коновалов Нефилософия и техника (Читая восемнадцатый выпуск «Синего дивана»). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Сведения об авторах. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 CONTENTS Philosophy. History of philosophy V. Molchanov Space and its shadow . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I. Protopopova Plato, Vl. Soloviev, J. Lacan: from “androgyne” to “agalma” (the transformations of Plato’s “erotology”) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 D. Biryukov The Cosmology of John of Damascus and its ancient background . . . . . . . . . . . 34 A. Solovyev Platonism in the philosophical system of Archbishop Nicanor (Brovkovich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 I. Kurilovich interpretations of the “Experience of Consciousness” in the French Neo-Hegelianism. Part ii. Alexandre Kojève and Jean Hyppolite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 E. Shestova The problem of transcendental language in the Vi Cartesian meditation by Eugen Fink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 E. Ivakhnenko Autopoiesis of “epistemic things” as the new horizon of creation of the social theory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 A. Bobrova Peirce and Luhmann. Diagrammatical logic in social studies . . . . . . . . . . . . . . . 92 Ya. Brazhnikova The philosophical idiom: from reconstruction to invention . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 D. Gasparyan Practice of ontological views on the negativity in contemporary philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Publications N. Dmitrieva Biographical and philosophical landscapes of Jacob Gordin. Part i . . . . . . . . . . 125 Chronicles and reviews I. Kraynova, А. Shiyan interventions in philosophy (for a review of the international Conference “National originality in philosophy”, 10–11 December 2014, Russian State University for the Humanities) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 G. Konovalov Non-philosophy and technology (review of eighteen edition of the “Siniy divan” journal) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 General data about the authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Д.С. Бирюков КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ У ИОАННА ДАМАСКИНА И ИХ АНТИЧНый КОНТЕКСТ * Статья посвящена космологическим представлениям Иоанна Дамас- кина. Дается обзор релевантных положений античных геоцентрических натурфилософско-космологических учений и анализируется, в каком от- ношении взгляды, представленные у Дамаскина, близки к тому или иному учению. Делается вывод, что представленная у Дамаскина космология вбирает элементы платоновского, аристотелевского и стоического учений, с превалированием аристотелевской линии. Приводится полемика против утверждения о наличии в космологии Иоанна Дамаскина линии, связан- ной с птолемеевской космологией. Ключевые слова: космология, Иоанн Дамаскин, эфир, стихии, геоцен- тризм. 1. В настоящей статье я обсужу космологические взгля- ды, представленные у Иоанна Дамаскина, в контексте античной натурфилософско-космологической традиции1. Иоанн Дамаскин – пожалуй, самый знаменитый христианский писатель, писавший в традиции ортодоксальной византийской схоластики; автор одного из самых известных византийских сводов христианской догмати- ки; знаток и транслятор традиции школьного знания византийской и позднеантичной эпохи. Точная дата рождения Дамаскина неизвестна. Время его рожде- ния относится к середине или – более вероятно – ко второй поло- вине Vii в. Вероятно, по происхождению Мансур ибн Сарджун (та- ково арабское имя Иоанна Дамаскина) был сирийцем. Дед и отец Дамаскина занимали важные чины при Омейядском халифате. Как повествует арабское житие Дамаскина, образование он получил в Дамаске под руководством монаха Косьмы из Калабрии, которого © Бирюков Д.С., 2015 * Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 13-33-01299. Космологические представления... 35 отец Иоанна, желающий дать образование своим сыновьям, выку- пил у пиратов. По свидетельству жития, образование, полученное Иоанном и его сводным братом Косьмой, было следующим: «<…> При их счастливых, т.е. благословенных способностях, они в корот- кое время выучились <…> всем наукам и дошли в них до предела [знания]; эти науки – грамматика, философия, астрономия и гео- метрия»2. Таким образом, астрономия (в самом широком смысле) входила в круг предметов обучения Иоанна Дамаскина. Выйдя из юношеского возраста, Дамаскин пошел по стопам своего отца и деда. Во второй половине 700-х, либо в 710-х гг., он отправился в Палестину, где стал монахом с именем Иоанн. Дата его смерти не- известна; можно утверждать, что это произошло в начале 2-й поло- вины Viii в. 2. Итак, как мы увидим, образованность Иоанна действительно нашла свое проявление в его космологических взглядах. Свое космологическое учение Иоанн Дамаскин излагает в ос- новном в главах Vi–Vii (19–20) второй книги «Точного изложе- ния православной веры». Дамаскин исходит из представления о небе как о том, что ограничивает умный и чувственный тварный мир. Он выделяет два смысла понятия «небо» в Писании: один смысл (обнаруживающийся в Пс 113:23, 24; 148:4; 2 Кор 12:2) ука- зывает на «небо» в его более обычном понимании, соответствую- щем тому, что «внешние мудрецы» называют беззвездной сферой. Другой смысл неба, упоминаемый Дамаскиным вслед за Василием Кесарийским, – это «твердь», природа которой тонка как дым; об этом виде неба упоминается в Быт 1:6–83. Говоря о небе, Дамаскин ссылается на «некоторых» и приводит их учение как авторитетное для понимания природы неба; очевид- но, это учение Дамаскин разделял и сам. Итак, согласно «некото- рым», небо шарообразно и есть для всего на земле самое высокое. Дамаскин связывает учение о небе с учением о четырех стихиях – земле, воздухе, огне и воде, заимствованным им из античной и па- тристической натурфилософии. А именно, согласно Дамаскину, творя мир, Бог сначала создал четыре стихии, а также небо, а затем из этих стихий сотворил остальное сущее4. Небо представляет со- бой пространственно самую высшую область вселенной. Огонь – наиболее легкий элемент – располагается сразу после неба. Дамас- кин говорит, что огонь можно назвать также эфиром5. Под огнем располагается воздух; под ним вода, а под ней земля. Вода и земля находятся в середине пространства, объемлемого небом и возду- хом. Небо движется кругообразно и как бы стягивает то, что охва- тывается им6. 36 Д.С. Бирюков Небо содержит семь поясов (ζώνη)7 «тончайшей природы» (λεπτοτάτης φύσεως), которые можно назвать и семью небесами. Эти пояса расположены в иерархическом порядке. Каждому поя- су соответствует определенная планета (πλάνης). Эти семь планет Дамаскин перечисляет в следующем порядке, сверху вниз в пла- не удаленности от Земли: Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Меркурий, Луна8. Дамаскин упоминает о том, что некоторые пла- неты являются блуждающими: иногда они движутся в направле- нии противоположном направлению движения других небесных тел – т. е. с запада на восток9. Вместе с тем Дамаскин проговаривает то представление, согласно которому небо, вращаясь, увлекает пла- неты и звезды, что обусловливает их вращение10. По Дамаскину, все небесные тела неодушевленны, сложны и подлежат разрушению. Как и Василий Кесарийский11, Дамаскин отвергает представление о том, что светила есть сам свет; согласно нему они есть только вместилища света12. Он говорит о двенадцати знаках зодиака, образующихся из звезд. Через эти знаки проходят семь планет. Из них Солнце в каждом знаке проводит месяц; Луна же, как расположенная ниже Солнца, каждый месяц проходит че- рез двенадцать зодиакальных созвездий13. Здесь же Дамаскин упо- минает и о днях равноденствия и длине сезонов14. Мыслитель, ка- жется, с неодобрительным оттенком упоминает15 о конкурирующей в отношении описанной космологической картине мира, согласно которой небо представляет собой полушарие16. Такую космологию разделял, в частности, Иоанн Златоуст17. 3. Далее я попытаюсь указать на контекст космологических представлений, обнаруживающихся у Иоанна Дамаскина, в рамках античной натурфилософско-космологической традиции. Для этого я сделаю сжатый обзор тех положений античных геоцентрических космологий, которые могут иметь значение или которые упомина- ются в контексте космологии Дамаскина. Я начну с Платона. Итак, Платон развивал геоцентрическую космологическую док- трину. Согласно Платону, семь светил размещены на семи сферах (кругах). В «Тимее» и в 10-й книге «Государства», следуя пифагорей- скому принципу, каждой сфере Платон ставит в соответствие опреде- ленное число, так, чтобы они образовывали гармоническую структуру сущего18. В отношении порядка светил Платон следует традиции, за- свидетельствованной у Анаксагора и пифагорейцев19: согласно нему, светила располагаются в следующем порядке в отношении удален- ности от Земли: Сатурн, Юпитер, Марс, Меркурий, Венера, Солнце, Луна20. Важно, что число сфер у Платона соответствует числу планет, т. е. каждой планете соответствует своя и единственная сфера. Космологические представления... 37 Следуя программе «спасения явлений», возможно, заданной Платоном и предполагающей необходимость объяснить видимые неравномерные движения небесных тел (петли)21, противоречащие аксиоме необходимого совершенного кругового равномерного дви- жения светил в космосе, Евдокс Книдский в своем трактате «О ско- ростях», содержание которого отчасти известно нам из 12-й книги «Метафизики» Аристотеля и отчасти из комментариев на аристо- телевский трактат «О небе» Симпликия22 (в свою очередь, цити- рующего Сосигена), разработал учение, предполагающее 26 сфер в космосе, которые должны описать особенности движений пла- нет по небосводу. В системе Евдокса центр таких сфер совпадает с центром земного шара. Эти сферы размещены одни внутри других; они вращаются вокруг различных осей с различными скоростями. Движение каждой из планет раскладывается в рамках этой систе- мы на совокупность движений по орбите соприкасающихся сфер. Для Солнца и Луны Евдокс ввел по три сферы; для остальных пла- нет – по четыре. Так же как и система Платона, система Евдокса геоцентрична. Порядок светил, перечисляемый Евдоксом, такой же, как у Платона. Аристотель в своем учении о семи светилах следовал принци- пам системы Евдокса. В то же время как Евдокс ничего не говорил о статусе сфер, соответствующих планетам, – его модель была именно математической, – Аристотель наделил эти сферы онтологическим статусом. Кроме того, Стагирит вписал космологические представ- ления в целостный философский контекст. Я не буду здесь касаться оснований космологическо-натурфилософского учения Аристоте- ля – его учения о неподвижном перводвигателе и перводвигателях, воздействующих на звезды и планеты; коснусь лишь того, что важно в контексте космологического учения Дамаскина. Итак, здесь необходимо упомянуть о заимствованной Аристо- телем у Эмпедокла теме четырех стихий – земли, воды, воздуха и огня. Земля и вода представляют собой тяжелые элементы, и они находятся внизу, составляя нашу Землю; соответственно воздух и огонь – элементы легкие, и они располагаются вверху. Естествен- ные движения для всех этих элементов – это прямолинейные дви- жения по направлению к центру вселенной; конечной целью есте- ственных движений являются их естественные положения. Таким образом, подлунный мир, согласно Аристотелю, представляет со- бой центральную сферу, соответствующую естественному поло- жению стихии земли. Вокруг этой сферы расположены три сферы, соответствующие трем другим элементам, – соответственно воде, воздуху и огню. 38 Д.С. Бирюков В небесном мире естественным движением является движение круговое. Это движение не может быть связано с каким-либо из четырех элементов, поскольку естественные движения этих эле- ментов прямолинейны. В системе Аристотеля это круговое дви- жение связано с пятым элементом – эфиром; именно ему присуще естественное вращательное движение. В отличие от естественных движений остальных четырех элементов, имеющих своей целью достижение естественных положений, естественное движение эфи- ра не имеет конца и бесконечно23. Таким образом, по Аристотелю, область от сферы неподвижных звезд до Луны есть область эфира. К нему примыкает огонь, точнее, горячее и сухое огненное испа- рение. Увлекаемое небом, оно создает теплоту. За огнем следуют воздух, вода и земля24. Именно из эфира, говорит Аристотель25, со- стоят звезды, а не из огня, как некоторые утверждают на том осно- вании, что считают самое верхнее тело во вселенной огнем26. Отметим, что учение Аристотеля об эфире было переработано стоиками27. Стоики также считали субстанцию звезд эфирной и приписывали эфиру круговое движение. При этом стоики отказы- вались считать эфир некоей особой стихией и отождествляли его с творческим огнем, противопоставляя этот огонь огню обыкно- венному28. Также и Прокл, развивая свое космологическое учение, имел в виду учение Аристотеля; только место аристотелевского эфира у Прокла, так же как у стоиков, занял огонь. Вслед за Пла- тоном29 Прокл учил, что небо состоит из огня. Вслед за Аристоте- лем Прокл понимал стихию, соответствующую небесной сфере, как простой элемент, которому природно присуще естественное кру- говое движение, являющееся вечным30 – т. е. Прокл понимал этот огонь наподобие аристотелевского эфира31. Возвращаясь к Аристотелю, укажем, что, развивая систему Евдокса, Аристотель делает акцент на проблеме взаимодействия сфер. Эта проблема связана, очевидно, с упомянутым фактом он- тологизации Аристотелем сфер, определяющих движения планет. Исходя из положения о реальном существовании сфер и не допу- ская существования пустоты, Аристотель принимает, что каждая сфера должна влиять на последующую и увлекать ее, и, для того чтобы сохранить независимость вращательного движения планет, Аристотель в каждой системе сфер вводит сферы, вращающиеся в обратном направлении и компенсирующие вращение первых. Та- ким образом, общее число сфер, соответствующих планетам, у Ари- стотеля оказывается равным 5532. В плане же расположения светил Аристотель следует устоявшейся схеме, использовавшейся у Пла- тона и Евдокса. Космологические представления... 39 Однако системы Евдокса и Аристотеля не объясняли неко- торые астрономические явления, как, например, изменение яр- кости планет при их движении по небу, и недостаточно хорошо объясняли петлеобразное движение планет. По этой причине Птолемей в своем трактате «Синтаксис» (в арабском переводе «Альмагест»), ориентируясь на астрономические наблюдения и астрономическо-космологическую программу Гиппарха, разра- ботал фундаментальную космологическую систему, существен- но модифицировав имеющиеся системы, введя три дополнитель- ных принципа. Это принципы экванта, эксцентрик и эпицикла. Принципы экванта и эксцентрик предполагают расположен- ность Земли не в центре орбит, а в смещенном (эксцентриче- ском) положении. Принцип эксцентрик нацелен на объяснения изменений яркости звезд; принцип экванта – для объяснения изменения угловой скорости планет в течение года. Согласно же принципу эпициклов принимается, что траектория планеты складывается из траекторий различных окружностей, т. е. что каждая планета вращается по окружности (эпициклу), центр которой вращается по другой окружности (деференту), центр же деферента может вращаться по еще одной окружности и т. п. Принцип эпициклов нацелен на то, чтобы помочь в объяснении петлеобразных движений планет. Наконец, стоит отметить, что в эллинистическую эпоху, начи- ная по крайней мере с Цицерона и Плутарха, традиционное пони- мание порядка планет было изменено: Меркурий и Венера стали помещаться между Луной и Солнцем, т. е. общераспространенным стал следующий порядок планет по мере их удаленности от Зем- ли, по нисходящей: Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Мер- курий, Луна. Это может быть связано со стоическим влиянием; по крайней мере, Цицерон33 упоминает в этом контексте Диогена Вавилонского. Стоики же могли заимствовать этот порядок из Ва- вилонии. Этот порядок планет в итоге был воспринят Птолемеем, Клеомедом, Плинием, Псевдо-Витрувием, императором Юлианом и другими авторами34. 4. Итак, возвращаясь к космологии Дамаскина и имея в виду сказанное выше, можно отметить следующее. В космологическом учении, о котором Дамаскин ведет речь в «Точном изложении пра- вославной веры», как мне кажется, можно найти следы аристоте- левской, платонической и стоической линий, при превалировании первой. Прежде чем указать, в каком отношении какой линии, как ка- жется, следует Дамаскин, стоит отметить тот базовый факт, что 40 Д.С. Бирюков космология Дамаскина является геоцентричной, в отношении чего Дамаскин следует как наиболее известным космологическим уче- ниям античности (от Платона до Птолемея), так и предшеству- ющим патристическим авторам. Новаторские космологические представления Гераклида Понтийского и Аристарха Самосского, предполагающие гелиоцентрическую космологическую систему мира, были фактически неизвестны в патристике, и Иоанну Дамас- кину в частности. Далее. Аристотелевская линия находит свое проявление у Дамаскина, во-первых, в том отношении, в каком у него космо- логический дискурс связан с учением о стихиях. Так же как в учении Аристотеля, у Дамаскина имеет место иерархия обла- стей в космосе согласно порядку расположения стихий: земля находится в самом низу, выше нее вода, над ней воздух, а над воздухом находится огонь. У Дамаскина, в сравнении с системой Аристотеля, над огнем находится еще некая небесная область. Эта область в плане своего расположения (как находящаяся над огнем) соответствует аристотелевской области эфира. Хотя о специальной стихии, соответствующей небесной области, Да- маскин не упоминает, как кажется, можно сказать, что нечто по- добное подразумевается в его системе, поскольку небесная об- ласть ставится им в один ряд с областями, соответствующими стихиям огня, воды и земли; как и аристотелевский эфир, соот- ветствующая небу стихия у Дамаскина была бы «пятым элемен- том» – т. е. элементом, отличным от традиционных элементов огня, воздуха, воды и земли. При этом, в отличие от Аристотеля, Дамаскин не выделяет эфир в качестве отдельной стихии, но он утверждает, что стихия эфира есть то же, что и стихия огня, и в этом отношении у Дамаскина проявляется стоическая линия. Однако, в отличие от стоиков и Прокла, Дамаскин не считает, что небесные тела состоят из огненной субстанции. В отношении учения о планетах и соответствующих им сферах Дамаскин следует скорее платоновской – архаической для того времени – линии. Это проявляется в том, что хотя Дамаскин ос- ведомлен о неравномерном петлеобразном движении небесных тел по небосводу, в описываемой им космологической системе каждой планете соответствует один пояс (сфера) – так же как в системе Платона, а не несколько поясов (сфер), которые в системах Евдок- са и Аристотеля были призваны объяснить эту неравномерность в движении небесных тел. Однако при том, что Дамаскин использовал некоторые важ- ные линии платоновской и аристотелевской космологий, в отно- Космологические представления... 41 шении порядка светил он следовал не обычному для Платона и Аристотеля порядку, но тому порядку, который был распростра- нен в эпоху эллинизма (и встречается у Птолемея, Клеомеда, Плиния, Псевдо-Витрувия, императора Юлиана и др.), т. е. он перечислял следующий порядок планет (по степени удаленно- сти от Земли): Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Мерку- рий, Луна. В плане же соотношения птолемеевских космологических новаций и учения Дамаскина я не вижу у Дамаскина следов птолемеевской линии в космологии. Принципы экванта и экс- центрик, предполагающие смещение расположения Земли в отношении центра орбит вращения планет, как кажется, не находят своего проявления у Дамаскина. Наоборот, Дамаскин упоминает, что земля и вода находятся в середине, т. е. в цен- тре вселенной, на чем делал акцент Аристотель. В связи с этим нам представляются необоснованными утверждения о том, что космологическая система, излагаемая Дамаскиным, несет в себе элементы птолемеевской космологии. Подобное утверждение делает, например, переводчик «Точного изложения православ- ной веры» Дамаскина на русский язык А.А. Бронзов в своих комментариях к трактату35, опираясь, очевидно, еще на пер- вого издателя этого трактата М. Лекуена36, и о том же говорят В.В. Мельков и С.М. Полянский в комментариях к переводу на русский язык славянского перевода космологической части «Точного изложения православной веры»37. О следовании Ио- анном Дамаскиным в его космологии птолемеевской космоло- гической системе говорит и свящ. Эндрю Лаут38, ссылаясь на по- рядок планет, о котором ведет речь Дамаскин. Как я упоминал, действительно, порядок планет у Иоанна Дамаскина такой же, как у Птолемея; однако это не значит, что можно говорить о том, что Дамаскин следует птолемеевской космологической системе в этом отношении, поскольку этот порядок был распространен- ным у многих эллинистических авторов, и он не представляет собой специфику птолемеевского учения. Наконец, если задаться вопросом об онтологическом статусе соответствующих планетам поясов (сфер) у Иоанна Дамаскина, то, как Дамаскин ведет об этом речь, на мой взгляд, не дает причин усомниться в том, что он понимал эти пояса подобно Аристотелю, в онтологическом смысле, а не в смысле только лишь математиче- ской модели описания движения планет. Таким образом, можно отметить, что космологические пред- ставления Иоанна Дамаскина вобрали в себя линии различных ан- 42 Д.С. Бирюков тичных учений. В его изложении космологических вопросов можно выделить аристотелевскую, платоническую и стоическую линии, что дает представление о круге школьного знания относительно естественно-научных и натурфилософских вопросов, характерного для эпохи, к которой принадлежал Иоанн Дамаскин. Примечания 1 Мне неизвестны публикации, в которых исследовался бы античный контекст космологического учения Иоанна Дамаскина. Однако можно указать на работы, в которых – как правило, вкратце – затрагиваются те или иные аспекты, либо дается очерк космологии Дамаскина: Tihon A. L’astronomie à Byzance à l’époque iconoclaste // Science in Western and Eastern Civilization in Carolingian Times / Ed. by P.L. Butzer, D. Lohrmann. Basel: Birkhäuser, 1993; Louth A. St John Dama- scene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 126–129; Nicolaidis E. Science and Eastern Orthodoxy. From the Greek Fathers to the Age of Globalization / Transl. by S. Emanuel. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011. P. 46–47. 2 Арабское житие Иоанна Дамаскина: 14 (Bacha) / Пер. А. Васильева, цит. по изд.: Арабское житие св. Иоанна Дамаскина // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб.: Изд. Имп. С.-Петербургской Духовной Академии, 1913. С. 11–12. 3 См.: Василий Кесарийский. Гомилии на Шестоднев, 120 (Giet). 4 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 2, V (19). Здесь и ниже при ссылках пагинация мест из «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина приводится по изданию Б. Коттера: Die Schriften des Jo- hannes von Damaskos. Vol. 2. Expositio idei / Ed. B. Kotter. Berlin: De Gruyter, 1973. (Patristische Texte und Studien 12). 5 Там же. 2, Vi (20): 25. 6 Там же. 2, Vi (20): 31–32. 7 Там же. 2, Vi (20): 33. 8 Там же. 2, Vii (21): 45–51. 9 Там же. 2, Vi (20): 37–41; Vii (21): 37–41. 10 Там же. 2, Vi (20): 47–48; Vii (21): 41–42. 11 Василий Кесарийский. Гомилии на Шестоднев, 334–336 (Giet). 12 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 2, Vii (21): 34–36. 13 Там же. 2, Vii (21). 14 При этом в приводимых им датах имеет место ошибка в несколько дней при ука- зании на весеннее равноденствие и длину сезонов (Tihon A. Op. cit. P. 182–183). 15 «Ἕτεροι δὲ ἡμισφαίριον τὸν οὐρανὸν ἐφαντάσθησαν ἐκ τοῦ τὸν θεηγόρον Δαυὶδ λέγειν…». 16 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 2, Vi (20): 51–52. Космологические представления... 43 17 Иоанн Златоуст. Гомилии 14, 17. 18 Платон. Тимей 35с–36а. 19 См.: Dreyer J. History of Astronomy from Thales to Kepler. N. Y.: Dover Publica- tions, 1953. P. 44–45, 168. 20 См. реконструкцию на основе 10-й книги «Государства» в изд.: Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 252. 21 То есть аномалии в движении небесных тел, которые проявляются в том, что не- бесные тела сначала движутся по орбите в том же направлении, что и движение Луны и Солнца, но через некоторое время меняют свою орбиту и начинают дви- гаться в противоположном направлении, после чего снова меняют направление движения, и т. п. 22 См.: Аристотель. Метафизика Xii, 8, 1073b–1074a; Симпликий. Комментарий на «О небе» 493–506. 23 Аристотель. О небе i, 2–5. 24 Аристотель. Метереологика i, 3. 25 Аристотель. О небе ii. 7. 289a13f. 26 Например: Платон. Тимей 40а. 27 См.: SVF ii 527, 555, 571, 579, 580, 593, 596, 601, 619, 642 и др. 28 См.: SVF ii 596, 664, 1050 и др. 29 См. примеч. 28. 30 Прокл. Комментарий на Тимей iii, 114; О вечности мира: у Филопона, О вечно- сти мира против Прокла, 523. 31 См.: Месяц С. Дискуссии об эфире в Античности // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в античности и в средние века (исследования и перево- ды) / Ред. П.П. Гайденко и В.В. Петров. М., 2005. С. 95–101. 32 См.: Аристотель. Метафизика Xii, 8. 33 Цицерон. О девинации ii, 43. 34 См.: Dreyer J. Op. cit. P. 168–169. 35 См.: Точное изложение православной веры святого Иоанна Дамаскина / Пер. с греч. и примеч. А. Бронзова. СПб., 1894. С. 408; а также в переиздании этого перевода под редакцией Д.Е. Афиногенова: Творения преподобного Иоанна Да- маскина. Источник знания / Пер. и примеч. А.А. Бронзова, Д.Е. Афиногенова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. С. 364. 36 St. Joannis Damasceni. Opera omnia quae extant... / Ed. M. Lequien. Delespine, 1712. 37 Космологические произведения в книжности Древней Руси: В 2 ч. Ч. 1. Тексты геоцентрической традиции / Изд. подг. В.В. Мильков, С.М. Полянский. СПб., 2008. С. 106. 38 Louth A. Op. cit. P. 128. Abstracts * D. Biryukov THE COSMOLOGY OF JOHN OF DAMASCUS AND iTS ANCiENT BACKGROUND The article is dedicated to the cosmological views of John Damascene. The relevant points of Ancient geocentric natural-philosophical and cosmologic teachings are surveyed and analyzed in what relation the Damascene’s views are familiar with the teachings. it is concluded that Damascene’s cosmology incorporates elements of Platonic, Aristotelian and Stoic doctrines, with a predominance of the Aristotelian line. it is argued against a claim on a line connected with Ptolemaic cosmology in Damascene. Key words: cosmology, John of Damascus, ether, elements, geocentricism. A. Bobrova PEiRCE AND LUHMANN. DiAGRAMMATiCAL LOGiC iN SOCiAL STUDiES Luhmann’s systems theory (as societal or communicative) gives rise to many problems in practice. The paper argues that their number will be reduced if some points of Luhmann’s logic of distinctions are clariied. The question can be solved by means of Peirce’s theory of existential graphs. The appeal to this theory is explained with its similarity to Spenser Braun’s theory, which can be called a prototype of the logic of distinctions. Key words: Peirce, Luhmann, Spenser Braun, existential graphs, logic of distinctions, “Laws of Form”. * Редакция журнала приносит искреннюю благодарность за редактирование англоязычных текстов С.М. Волкову (Нью-йорк) и Е.Е. Чугуновой-Польсон (Кембридж). Заведующая редакцией И.В. Лебедева Художник В.В. Сурков Художник номера В.Н. Хотеев Корректор О.К. Юрьев Компьютерная верстка Е.Б. Рагузина Формат 60×90 1/16 Усл. печ. л. 10,5. Уч.-изд. л. 11,0. Тираж 1050 экз. Заказ № 38 Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета 125993, Москва, Миусская пл., 6 www.rggu.ru www.knigirggu.ru

О творении Дамаскин говорит немного и отрывочно. Творение вслед за древними отцами определяет, как действие Божественного изволения, приводящее к существованию то, чего не было.

Бог творит мыслию, и эта мысль, исполняемая Словом и совершаемая Духом, становится делом, - это буквально из Григория Богослова. Причина творения (если только можно говорить о причине Божественного творчества) заключена в преизбыточествующей благости Божией , изволяющей, чтобы произошло нечто причащающееся Ей.

В Боге от вечности существуют образы и планы того, что будет Им совершено (“иконы” и “парадигмы”), - это есть “предвечный совет Божий” о мире, безначальный и неизменный. Эти образы суть мысли Божии о каждой вещи. Дамаскин прямо ссылается на Ареопагитики, но не останавливается подробно на разъяснении, как действительные вещи относятся к Божественным прообразам.

Вслед за Григорием Богословом, он полагает, что творение ангелов предшествует созданию человека. И ангелы созданы по образу Божию, - “один только Творец знает вид и определение этой сущности.” Ангелы бестелесны, но это определение противопоставляет их только нам, а по сравнению с Богом все оказывается грубым и вещественным, - один только Бог существенно бестелесен. Об ангелах Дамаскин говорит кратко, повторяя скорее Григория Богослова, чем Ареопагитики. Ангелы сотворены чрез Слово и достигли совершенства от Духа, подающего им освящение по благодати...

Бог творит челов.по образу Своему и подобию, из двух природ, - разумной и чувственной, - как некую “связь” между видимым и невидимым, как некий микрокосм .

Человек есть образ Божий “по подражанию.” Ум и Свобода есть образ Божий, а восхождение в добродетели означает подобие. Бог уделяет человеку Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, но человек не сохраняет этого дара в грехопадении, и Бог нисходит восприять наше немощное и бедное естество, “чтобы очистить нас, освободить от тления и снова сделать причастниками Своего Божества.”

В творении Бог дал человеку не только бытие, но и благобытие, облек его в Свою благодать, дал ему право и способность чрез собственное свое произволение входить и пребывать в непрестанном единении с Богом. Сотворил его, как некоего “нового ангела,” для царствования над земным и преселения в горняя. “Сотворил его, - что составляет предел тайны, - обожествляющимся чрез тяготение к Богу, - обожествляющимся чрез причастие Божественному озарению, но не превращающимся в Божию сущность”...

Первозданный человек был поселен в раю, и Божественный рай был двояким: телесно человек обитал в божественном и прекраснейшем месте, а душою в месте несравненно более прекрасном и высоком, имея жилищем своим обитавшего в нем Бога. Человек был создан в неистлении, бесстрастии, бессмертии, для жизни равноангельской, т.е. для непрестанного созерцания и немолчного славословия Творца. Но все, что дано было первозданному человеку, он должен был усвоить своей свободою, ибо только то, что не по неволе и не по принуждению, есть добродетель.

От воли и свободы челов.начало зла, - не от природы, но от воли. И грех, зло, или порок есть нечто противоестественное; сообразно природе жить добродетельно. Грехопадение сотрясает естество человека; отвратившись от Бога, человек тяготеет в сторону вещества, - ведь человек по составу своему поставлен “посредине,” между Богом и материей. Погружаясь в вещество, человек становится смертен, подпадает вожделению и страстям. Человек был создан в девстве, и с самого начала девство было насаждено в природе человека, - “в раю обитало девство.” И если бы не пал человек, Бог “мог размножить род человеческий и другим способом,” не чрез брачное соединение и не чрез рождение, как и первоначальное образование челов.не было рождением. И для победы над смертью и пороком приходит сам Господь, - “сам Творец и Господь вступает в борьбу за свое создание.” Враг уловил человека, посулив ему божественное достоинство; и сам уловляется, когда Бог является под покровом плоти. Премудрость Божия находит достойное разрешение непреодолимой трудности. “И совершается из всего нового самое новое и единственно новое под солнцем”...

И то, что совершилось во Христе, как в начатке, повторяется и в каждом желающем, - чрез общение со Христом. Дана возможность второго рождения, - от Христа. Дана пища вечная и нетленная - в св.Евхаристии. Бог неисповедимо претворяет вещество, “и чрез обычное по естеству совершает то, что выше естества.” Люди моются водою и умащаются елеем, и вот Бог сочетает с елеем и водою благодать Духа и делает крещение банею пакибытия. Люди питаются хлебом и пьют воду и вино, и Бог сочетает с этими веществами Свое Божество, и делает их Своею плотью и кровью... Чрез обыкновенное и естественное мы достигаем того, что выше естества. В Евхаристии все становятся “причастниками Божества Иисуса,” и воссоединяются и сообщаются между собой, как члены единого тела. О Евхаристии Дамаскин говорит, как о завершении искупительного дела, - как о даровании и возвращении нетления или бессмертия.